|
|
Брестская уния 1596 г., ставшая началом существования Греко-католической церкви, спровоцировала и появление новой для восточных славян этно-культурной стратегии, одним из аспектов которой является новая трактовка истории, разрабатывавшейся униатской историографией. Первая пол. XVII в. стала временем ожесточенных споров в интеллектуальном мире Западной Руси по исторической проблематике. Несомненной вершиной ее содержательного развития стала полемика между представителями двух лидирующих культурных центров того времени - униатского Виленского монастыря Св.Троицы Базилианского ордена и православного Киево-Печерского монастыря с Епифаниевским братством при нем. Архимандритом первого с 1617 по 1621 г. был Лев Кревза, второго - с 1624 по 1627 г. - Захария Копыстенский. Книга Л.Кревзы "Защита церковного единства" (1617, на польском) и ответная на нее книга З.Копыстенского "Палинодия" (1617-1624, издана не была) представляли собою на самом деле плоды коллективного творчества обоих центров. В этих работах были наиболее полным и эрудированным образом отражены исторические концепции обеих сторон, чем они и представляют для нас интерес.
Важный вопрос по истории того времени - о причинах того, почему именно Брестская уния сформировала новую историческую конъюнктуру, ведь унионные соборы бывали и раньше, однако оставались только фактами церковной истории, не превращаясь в мощный фактор культурных изменений. Несомненно, что заключенная в таком виде уния (большая часть тех, кто ее готовил, почти сразу же оказались в жесткой оппозиции к ней же), хотя и не отражала чаяний подавляющего большинства церковных иерархов, нашла все же себе прочную основу в некоторой части западнорусского общества тех лет. Явно, что между униатами и православными пролегла какая-то сильная культурная граница, ранее в православных народах не существовавшая. Вряд ли можно признать достаточным ответ, что социальной базой униатства была полонизированная, а значит вестернизированная часть населения. Он очень неполон. Думается, что надо обратить внимание на культурную специфику той эпохи, которая наступила с конца XVI в. в Речи Посполитой. Это время распространения барочного стиля, причем стиля, несомненно, великого в плане своей культурной всеохватности. Можно спорить, был ли этот стиль для восточнославянского общества "импортным", или были глубокие внутренние причины его формирования, лишь сдобренные западными влияниями [1], но несомненно, что он стал и для нее на долгое время господствующим, повлияв на характер всего мировоззрения. Выскажу предположение, что рассматриваемая нами граница была главным образом границей распространения в обществе новых умонастроений, средневековью неизвестных. А они сильнейшим образом влияли и на изменения в восприятии прошлого и, соответственно, на оформление новой стратегии его описания. Это относится в целом к проблеме влияния "мировоззренческих стилей" (термин А.Ф.Лосева) на сдвижки в историческом самосознании обществ.
В центре барочной картины мира стоит раздираемая страстями и мирскими силами человеческая личность, а среди наиболее актуальных тем фигурируют такие, как Vanitas, Theatrum mundi. Подчеркивалась хаотическая, иррациональная сторона психики. Культ слепой Фортуны разрушает и средневековый, и ренессансный миф о целесообразности мирового развития, его место занимает идея круговорота вещей, случайности событий.
"Палинодия" - это, на мой взгляд, типично средневековая история. Ее предмет - дух, с высоты которого объясняются и оцениваются все факты. История для него - это свидетельство единой истины, раскрываемой Богом во времени. Автор ее описания оценивает всех людей по тому, пала ли на них Божья благодать или нет, благочестивы ли они либо нет. Отсюда столь характерная слабая индивидуализация персонажей. Субъектами истории в "Палинодии" являются вообще не отдельные люди, а народы в целом. Вся история земная имеет своим отражением и обоснованием небесное "Царство православных", которое мыслится состоящим из определенного числа ангелов правоверных народов, причем границы полноты его константны и не предполагают вхождения в Царство всего человечества. Так, обращение народов Римской империи в христианство являлось следствием отпадения от Царства евреев (ст.315-316 [2]), а обращение "народа Российского" и всех славян - отпадением латинян, бывших, на взгляд Копыстенского, потомками проклятого Хама (ст.1102). Земное отражение этого Царства - Церковь, а потому и границы церковные, нарушение которых со стороны Рима он так порицает, представляются ему единственно важными, в отличие от политических: то, что над его "Малой Россией" властвует польский король, его нисколько не смущает, он даже признает Речь Посполитую ("Ляцкое кролевство") "отчизной" для "народу Российского" (ст.606-607). Любое событие представляется в значении модуса какого-либо смысла. В мировой истории он, как и свойственно средневековому историографу, выделяет хронологические этапы, имеющие свое особое духовное содержательное наполнение. Вся история после Рождества Христова и Его тысячелетнего царствования (!) делится им на периоды по этапам "розвязаня" Дьявола: 1000 - 1600 - 1660 - 1666 (ст.827). На эти даты нанизывается вся история, полностью представляемая как священная - чисто светским событиям в ней нет и не может быть места. Время этой истории представляет собой синтез категорий времени сакрального и мирского, что обеспечивается пониманием всей земной жизни как истории спасения. Все человечество он делит, по пророчеству Захарии, на три части, каждая из которых обладает своей духовной характеристикой, своей особой ролью (ст.819). Абсолютной парадигмой всех исторических представлений средневековья является эсхатология. Копыстенский живет в "последние дни" (близкие к последнему 1666 году), и эсхатологическое восприятие мира и истории у него крайне напряжено.
Совсем другой тип исторического мышления мы находим у Л.Кревзы. Для него история - это уже не столь однозначно детерминированный Божьей волей ход событий. Главным действующим субъектом у него является уже человек. Вся история объясняется им через борьбу злых и добрых начал в людях. В центре исторической картины стоит раздираемая страстями личность, и весь ход истории приобретает драматическую окраску. Фотиева схизма объясняется тем, что он католические догматы "со злости за ошибки почел" (ст.201). Керуллариева схизма является для него только проявлением людских дерзости, злости (ст.253) и ненависти (ст.295). Какое-либо сакральное объяснение этим событиям, их предрешенность и обоснованность в Божьих помыслах он не ищет.
Более того, важной чертой, определяющей поведение человека, является для Кревзы уровень его образованности. "Злость" постоянно идет для него рука об руку с "неученостью". Патриарх Векк, бывший, на взгляд Кревзы, инициатором Лионского собора и восстановления церковной "едности", был в то время "первым в науке" в Греции (ст.220). А вот подчинение большинства русских митрополитов патриарху-схизматику объясняется у него их "простотой" и "неученостью" (ст.228-230, 237-238), или же алчностью (ст.231). Зато те русские митрополиты, которые, на взгляд Кревзы, поддерживали церковное единство, обыкновенно отличаются высокой образованностью (ст.232-234). Эта уверенность, что "плохие" поступки люди совершают по незнанию, хорошо же образованный человек может совершить их только в связи с плохими чувствами, одолевающими его, - это уже черта нововременной культуры. Вся история предстает тогда в другом свете. Если основной принцип средневековой историографии в том, что не человек владеет историей, а история как замысел Божий владеет человеком, то у Кревзы все уже наоборот - все зависит от человека, с его страстями и просвещенным рассудком. Это действительно барочный взгляд на историю.
При таком подходе совершенно иным представляется и взгляд на прошлое, настоящее и будущее. Для Копыстенского каждое событие прошлого имеет помимо своего буквального смысла еще и смысл более глубокий, духовный, свой определенный сакральный статус, предреченный всем смыслом священной истории, которая рассматривается как текст Божественного Откровения, прочитываемый во времени и требующий своей расшифровки, своего духовного распознания. Прошлое как бы продолжает существовать и сейчас, определяя собой, как проявлением вечности и Божьей воли, и настоящее, и будущее. "Прошлое не становится абстракцией" [3]. Для Кревзы же прошлое - это случайная цепь событий, развитие которых можно направлять в соответствии с человеческим разумом. Поэтому прошлое для него уже не обладает свойством однозначного определения настоящего, не является символическим текстом. В нем могут быть многие ошибки, вызванные человеческим несовершенством и требующие своего исправления. Бог перестал владеть временем и события вышли из Его подчинения. Это проявляется и в том, что, в отличие от Копыстенского, который описывает вполне гомогенный исторический процесс, без разделения его на священную и мирскую истории, у Кревзы мы находим описание истории чисто церковной, оторванной от совершенно иной - светской. Если для Копыстенского настоящее - это своего рода эхо прошлого, а через него и вечности, то для Кревзы оно представляет собой случайную точку на потоке времени с "апплицированными" на нем событиями и как таковое являющееся зачатком еще неизвестного будущего. "На смену "вечности-в-настоящем" приходит отдаленная история" [4]. Будущее - это то новое, что привнесут люди в историю. Оно еще неизвестно. Для Копыстенского же будущее - такое же свидетельство вечности, как и прошлое, такое же проявление Божьего замысла, оно предопределено заранее и лишь как таковое имеет смысл. "Будущее, находящееся в руках Бога, уже является в некоторой степени зримо и в настоящем" [5]. С этим связано и то, что мы можем увидеть его представления о будущем на основе приводимых им пророчеств и его собственных догадок о Божьих замыслах (см., напр., ст.819, 827, 858, 867-9, 887). У Кревзы же нигде нет о будущем ничего. Он может лишь предлагать пути его созидания. То есть в этом неупоминании будущего скрывается не игнорирование его, а наоборот - устремленность в будущее.
Копыстенский живет в эсхатологическом времени - Страшный суд для него вот-вот наступит, а может уже начался: "абовем час ест, абыся суд почал от дому Божого" (ст.827). Эсхатология придает сакральное содержание всему временному потоку. У Кревзы же тема Страшного суда вообще отсутствует. Однако это не значит, что он о нем не думает. В барокко тема Суда является одной из ведущих. Но в прошлое ушла эсхатологическая напряженность сознания, ощущение близости Судного дня. Его приближение уже не является смыслом времени.
Стоит, однако, сказать и об ограниченности вывода о барочности Л.Кревзы. Его сочинение барочно по своему мировосприятию, но по своим формальным критериям оно стилю не соответствует. В нем нет необходимых взаимного отражения и перекликания элементов композиции текста, косвенной подачи материала, использования барочных аллегорий и сравнений. Я бы назвал это стихийной барочностью, так как она явно не осмыслена самим Кревзою.
Таким образом, думается, можно сделать вывод о том, что униатская концепция истории основана на характерных особенностях нововременного (на то время конкретно барочного) восприятия мира, человека и времени. Это тот случай, когда "средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика нового времени" [6]. Новый стиль мышления, быстро распространяясь в сознании православных жителей в контактной зоне культурного пограничья, тогда еще не мог по-настоящему выразиться в ортодоксально-православном контексте (он адаптировал барокко только во второй половине XVII века), а потому находил свое выражение в попытках причудливого синтезирования западнорусской культуры с западной, посттридентской польской культурой, уже вполне освоившей новый стиль. То же можно сказать и относительно специфики постбрестского униатства - это вывод о его принципиальном ментальном различии с униатством предыдущим, бывшим еще чисто средневековым явлением, не совпадавшим со столь серьезными переменами в общей ткани культуры и потому не имевшим столь революционного характера и столь серьезных культурных последствий.
[1] Mathauserová Sv. Baroko v ruské literature XVII. století // Ceskoslovenské prednásky pro VI. mezinárodni sjezd slavistu. Praga, 1968. S. 253 n.
[2] Ссылки на источники ("Obrona iedności cerkiewney" и "Палинодия") делаются по изданию: Русская историческая библиотека. Т.IV. (Памятники полемической литературы в Западной Руси. Вып.1. Под ред. П.Гильтебрандта). Спб., 1878.
[3] Sartorius P. L'Eglise orthodoxe. Paris, 1987. P. 69.
[4] Панченко А.М. Русская культура в канун Петровских реформ // Он же. О русской истории и культуре: Сб. трудов. СПб., 2000. С.74.
[5] Sartorius P. Op. cit., p.71.
[6] Панченко А.М. Там же. С.59.
