Институт мировой культуры МГУ
Лаборатория медиевистических исследований НИУ ВШЭ
Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ


коллоквиум


Междисциплинарные подходы в изучении
европейских религиозно-культурных традиций.

7 июля 2012
10.00 – 13.00 - в новом корпусе гум. факультетов (Ломоносовский, 27), ауд. Е 618.
14.30-17.00 – в старом корпусе гум. факультетов, ИМК, ауд. 854.



Задача этой встречи специалистов из МГУ и других вузов двояка:

Особенности коллоквиума и в том, что участники;

Программа

М.В. Дмитриев (Истфак МГУ/ ЛМИ ВШЭ): Вступительное слово

Прежде всего, я хочу поблагодарить всех, кто откликнулся на инициативу Лаборатории медиевистических исследований ВШЭ и Центра украинистики и белорусистики МГУ провести коллоквиум, посвященный перспективам и сложностям специфически междисциплинарного  подхода в изучении истории религиозных традиций Европы. Мы все очень рады присутствию тех, кто уже пришел, и кто будет приходить по мере пробуждения от заслуженного сна и преодоления московских пробок. В середине дня нас станет, наверно, особенно много…

В принципе, наш коллоквиум во многом импровизационный, что сообщает ему определенные недостатки и преимущества. Он связан с двумя причинами. Одна из них – прагматическая, вторая – «ностальгическая». 

Вначале я скажу о прагматическом резоне. Как известно, последнее время на самых разных уровнях раздаются призывы к инновациям в образовании и новым подходам к научному освещению и преподаванию гуманитарных дисциплин. Много говорится и о необходимости междисциплинарных подходов.  В ответ в нашем центре и среди медиевистов ВШЭ родилась идея  разработать и осуществить учебную междисциплинарную программу по истории религиозных традиций в Европе - программу повышенного уровня сложности. Это может быть магистерская программа, может быть – и бакалавриат, может быть то и другое вместе. В любом случае предполагается с первого курса привлекать мотивированных и подготовленных студентов к осуществлению научных проектов междисциплинарного профиля. Недавно выяснилось, что возможно и приветствуется создание научно-образовательных центров, и проект такого рода нами были подготовлен и даже обсужден на историческом и философском факультетах. Иными словами наша цель - межфакультетская, междисциплинарная программа  по сравнительному изучению и сравнительному преподаванию истории христианских конфессий, ислама и иудаизма в европейском пространстве, от Атлантике до Урала.  Наш центр, впрочем, уже давно работает над именно такой проблематикой, хотя и в очень узких и специфических разрезах. Во время серии летних школ и семинаров, которые мы смогли провести в  Райволе под Петербургом, в самом Петербурге, в Иваново, Суздале, Плёсе и Москве в 2008-2011 гг. (благодаря гранту Центрально-Европейского и помощи Ивановского и Санкт-Петербургского университетов); одним из направлений была   разработка и «испытание» именно междисциплинарных подходов к истории христианства, иудаизма и ислама. Хотя у нашего центра практически нет собственных ресурсов (за исключением ставки старшего лаборанта), в течение уже двадцати лет мы организуем много важных и интересных научных и образовательных проектов. Это семинары и конференции, посвященные истории Украины и Белоруссии, а также религиозно-культурных традиций Европы, сопоставительному изучению православных (византийско-христианских) традиций и традиций западнохристианских. Поэтому идея обратить наш опыт в программу деятельности научно-образовательного центра имеет под собой прочную почву. Сегодняшний коллоквиум – шаг в данном направлении.

Переходя к «ностальгической» теме,  хочу сказать, что наша встреча является и запоздалым продолжением того, что начиналось в незабвенные 80-е гг., когда казалось, что нет ничего невозможного, и  Совет молодых ученых исторического факультета МГУ, который я имел удовольствие возглавлять, кажется, с 1986 г.  сказал: если возможно, в самом деле, вдохнуть влить новое вино в старые меха, давайте попробуем…  И я очень рад, что сейчас здесь присутствуют Яков Георгиевич и Ольга Дмитриевна Шемякины, вместе с которыми  мы начали в 1986 году серию неформальных семинаров, посвященных именно междисциплинарным подходам к изучению истории. Речь  шла об объединении социальной истории, истории культуры, истории философии и религиозной мысли, истории ментальностей, социологии, психологии и антропологии… всего того, что можно, как казалось тогда, объединить в изучении прошлого. Провели мы и первые конференции такого профиля, преодолевая ожидаемые и неожиданные бюрократически-идеологические трудности…Так, мы уже подготовили отличную конференцию по истории культур в 1986 г. Я пришел получить аудиторию для её проведения.  А мне сказали: А где же оргкомитет? где утвержденная им и другими «компетентными» учеными программа? Где тезисы будущих выступлений? Где авторитетные и заверенные печатью отзывы на тезисы? Нам пришлось отсровчить созыв проведение конференции срочно написать тезисы, срочно собрать отзывы на них, создать совершенно ненужный  «оргкомитет»  пр.   Конференцию в итоге мы провели1, все были очень рады и даже счастливы…А через некоторое время я пришел к нашему замечательному коллеге (и руководителю просеминара по истории России, в котором я в 1977 г. написал первую курсовую работу)   Александру Сергеевичу Орлову, который в то время работал в ректорате, и спросил, поможет ли он нам издать книжку по следам конференции? Тогда такая инициатива «снизу» была почти непредставимой.  На благодаря поддержке Александра Сергеевича, собрав множество поручительных подписей и писем-отзывов,  мы 1987 г. издали на ротапринте одну2, а затем и ещё одну книжку3, которые сейчас  умиляют своим жалким полиграфическим уровнем и  которые тогда были событием для нас и едва ли не прорывом в самом стиле организации научной жизни, плодом «социализма с человеческим  лицом» и данью «перестройке и  ускорению»…  Вдохновителем наших семинаров по исторической психологии была Ольга Дмитриевна Шемякина (Пуцыкович), и мы ставили наивно-амбициозные цели:  в одном потоке скрестить то, что нам очень нравилось: психологию с историей и социологией, философию с антропологией и этнографией, приправив все это острым соусом новых методологий. Тогда же сложился  очень интересный  и задорный семинар, посвященный альтернативности в истории, который мы проводили то на философском факультете под патронатом Анатолия Федоровича Зотова, то в ИСАА, то где придется…. Обсуждать проблематику альтернативности исторического процесса тогда, в обстановке больших перемен, было особенно увлекательно…

Чуть позже родилась Советская ассоциация молодых советских историков. Один из ее учредителей, Роман Манекин, издавал в Донецке альманах «Анналы» (!!!) и издал-таки несколько выпусков. Один из них состоял из работ, созданных в нашем семинаре по альтернативам в истории4. Тираж – 5 тысяч экземпляров! – вещь сейчас совершенно невозможная. Но это был 1992 г., и наступала совершенно другая эпоха….

Завершив «ностальгическое» отступление от нашей главной цели, я хочу вернуться к прагматике. Она в том, что теперь, в 2011 году, двадцать лет спустя, кажется, что можно вернуться к междисциплинарным устремлениям и амбициям рубежа 1980-х и 1990-х годов. Насколько это удастся, однако, непонятно. Процентов 15-20% - такая вероятность есть, но лучше всего было «сорвать банк», создать, самом деле,  научно-образовательный центр с магистерской программой, которая помогла бы столь необходимому и для МГУ, и для других университетов, и для науки, и для высшего образования повороту в сторону подлинной междисциплинарности….

Теперь я с удовольствием передаю слово первой докладчице – Ирине Павловне Кулаковой….

И.П. Кулакова. Перспективы междисциплинарного изучения визуальных источников, связанных с религиозными практиками.

   Предложение Михаила Владимировича было для меня неожиданным. Я пока не осознала, как я могу соответствовать заданным рамкам семинара. Но одно понятно. Я по работе с моими теперешними исследованиями  остро нуждаюсь в участии представителей других специальностей, стран и культур и т.д., поскольку это даст мне колоссальный опыт и во многом скорректирует мои соображения.

Свой доклад я озаглавила: Перспективы междисциплинарного изучения визуальных источников, связанных с религиозными практиками. Под «религиозными практиками» я здесь имею в виду древнерусскую книжность, которая насквозь религиозна. Сама я более конкретно занимаюсь человеком пишущим и его изображением в различных эпохах. Не будучи узким специалистом по Древней Руси, я вынуждена была спуститься в эту эпоху, чтобы понять, как эта традиция развивается дальше. Сама я ни в коей мере не позиционирую себя как специалиста по этой ранней эпохе.

Как мне представляется, главная специфика русской цивилизации древнерусского периода – это в целом цивилизация дописьменной культуры. Ее называют устной, оральной, как угодно, но история древнерусских письменных практик имеет отношение к типу общества, которое называют традиционным, а также доиндустриальным, аграрным, дописьменным и т.д. Главное, что меня интересует, это то, что во главу угла можно положить основной способ опредмечивания информации, и с этой точки зрения культура древней Руси может быть названа дописьменной. Эта специфика сохраняется очень долго,  и при этом она никак не связана с отсутствием письменности, того, что называют литературой. Сами тексты, появляясь, редуцируясь, развиваясь, носят специфический характер. Неслучайно, что в древнерусской литературе очень много таких жанров, как слова, поучения, сказания; незримый собеседник постоянно присутствует, даже если текст распространялся в списках.

Ранний период плохо обеспечен источниками не только потому, что это «деревянная», «горящая» и «гниющая» цивилизация, но и потому, что устная культура не воплощалась целиком в какие-то материальные формы. Поэтому мне представляется, что особую ценность представляют визуальные источники, которые содержат как значительный символический пласт, так и реалии повседневности. Эту древнерусскую повседневность мы часто не можем нащупать никак; она для нас как исчезнувшая Атлантида. 

Я пыталась проанализировать способы изображения «человека пишущего» в древнерусской допетровской изобразительной традиции в различных  техниках (книжная миниатюра, мозаики, иконы, предметы прикладного искусства) и посмотреть, как в них изображался этот человек. И я сразу же скажу, что он практически не изображался. На самом деле 99% того, что мы имеем как «человека пишущего» (до 17 в.) – это изображенные евангелисты или Отцы церкви.

Я пыталась проанализировать способы изображения «человека пишущего» в древнерусской допетровской изобразительной традиции в различных  техниках (книжная миниатюра, мозаики, иконы, предметы прикладного искусства) и посмотреть, как в них изображался этот человек. И я сразу же скажу, что он практически не изображался. На самом деле 99% того, что мы имеем как «человека пишущего» (до 17 в.) – это изображенные евангелисты или Отцы церкви.

Ев_Лука_Марк_Спас_Ев_ апракос_Вт_четвXIIIв_Спс_Преображен_монас_Яросл_ист_арх_Музей_Запов Евангелисты Лука и Марк. Рукопись  2 четв. 13 в. Ярославль.

ИоаннЗлат_леймоЖитияСоборФедМря_Переславль_сер16в_КомашкоСаенкова_РуситийнИкона_с92 Иоанн Златоуст. Клеймо Жития сер. 16 в. Переславль

Человек «реальный» появляется не раньше XVI в. (здесь представлены миниатюры из Жития Сергия Радонежского, иллюстрирующие процесс создания Жития – самое раннее изображение россиянина в позе писца, которое я могу назвать).

Л_2_ЖитиеСерг_Епифаний Преп. Епифаний.  Житие Сергия Радонежского. 16 в.


ллс_Сказ_оМамПоб_СтавкаКнязя_л216_дома
 ЛЛС. 16 в. (Сказание о Мамаевом  побоище)

 

В XVII в. появляется гораздо больше таких изображений, более или менее связанных с реальными людьми.

Мне кажется, все это связано не только с традицией, но и со спецификой отношения к человеку пишущему и человека пишущего в русской культуре. Я пыталась рассмотреть иконографию таких изображений в древнерусских изображениях. Понятно, что она сложилась на византийской основе и практически ей наследовала.  Следует задаться вопросом: с какой целью, в каком «режиме» используется техника письма. - Она может использоваться в системах различных практик и с различными целями.

Эти изображения пишущих святых – все они отсылают к образу воплощаемого Слова. Я хотела бы утверждать, что главная цель таких изображений – это не коммуникация, а в основном запечатленные религиозные практики. Конечно же, профанная традиция письма как коммуникативная  традиция существовала (берестяные грамоты, граффити и т. д.), но книжники – это другое: изображения на книжных миниатюрах, иконах, фресках и т.д. – это изображение человека, погруженного в молитвенную практику, воспроизводящего священный текст. Именно с этой точки зрения мы должны рассматриваем жесты и позы, в которых запечатлены пишущие (т. н. присутствующее буквально везде «коленное письмо»). Такой взгляд помогают подтвердить другие дисциплины. Например, филологи (например, Ранчин) приходят к выводу о том, что древнерусская книжность – это не «литература», а особый вид деятельности, который мы совершенно неправомерно называем литературой в новоевропейском смысле, в то время, как это некая практика, связанная с религиозными смыслами.

 Ап. Марк. Остромирово Евангелие. 11 в.

Запечатленный процесс «коленного письма» как момент обретения Слова (на священном языке, дарованном еще Кириллу и Мефодию свыше) - как иконографический тип его можно рассматривать как невербальный текст православной традиции, которая укоренилась с принятием христианства и просуществовала на Руси в течение нескольких веков.

Изображения, которое наследуют (и абсолютизируют) византийскую традицию - все, что мы имеем до 17 века – а на данный момент я просмотрела более 100 изображений – все это молитвенные позы, связанные с «коленным» письмом и с книжным письмом как особым, сакральным видом деятельности.

Таким образом, анализ изображений позволяет нам попытаться вникнуть в логику посыла и прочтения изображений современниками.  На вопрос о том, как они относились к тексту, позе, к этой практике, можно попробовать ответить, если обратиться к параллелям из других культур и времен. Византия, конечно, была источником религиозных и культурных практик, но в области высокой книжности она представляет совсем другой пример. Там было развито масса направлений, связанных с профанным письмом, наукой и литературной деятельностью, тем более  Византия наследовала античные традиции создавала собственные.

Как я понимаю, на Западе латынь, как язык книжности, тоже был сакральным языком, но и языком права и пр. Созданный Кириллом и Мефодием древнерусский язык явно придавал книгописной деятельности характер религиозной практики. Я не хотела сейчас показывать изображения евангелистов в процессе письма – они общеизвестны.

Иоанн_Федоровск1327_ИоанПрохор Евангелист Иоанн с Прохором. Федоровское Евангелие. 1327 г.

Понятно, что это некий момент откровения, когда некая нетварная божественная энергия воплощается через руку писца, через трансляцию слова,  и фактически на этих изображениях евангелист не пишет, а транслирует.

 Ап. Матфей. Мстиславово Евангелие. 12 в. Новгород.

Это предположение подтверждают и другие источники. Можно вспомнить Даниила Заточника, когда он пишет об автоматическом движении трости писца-скорописца («Был язык мои как трость книжника-скорописца…»); можно вспомнить Феофана Грека, как в каком-то порыве откровении он писал фрески и одновременно с кем-то вел беседу (и рука действовала по наитию вне какой-либо связи с этим разговором). Техники письма связаны с глубинной сущностью этих практик. Здесь надо помнить о высокой символической нагруженности русской культуры - и этих изображений с точки зрения телесности (ритуальность позы и жеста). Сейчас искусствоведы и религиоведы занимаются изучением языка поз и жестов в религиозной живописи. Если говорить о конкретных техниках (воплощенных в позах и жестах), которые я выделяю, то это две позы - византийская поза письма «на весу» и «коленное» письмо, которое, видимо, также присутствовало в византийской  практике и перешло на Русь (закрепившись в книжном письме). Момент использования этих техник письма оказался отражен в изображениях, иногда сохраняясь в каких-то осколках, обрывках и, как кажется, до сих пор не привлекал внимания исследователей. Для нас человек пишущий непременно связан со столом; фигура, сидящая за столом – это естественная для нас поза. Однако собранные мной изображения показывают, что эта поза присутствует лишь в поздних. Например, изображения  Лицевого свода 16 в., школы Сергия Радонежского. Человек, даже сидящий у низкого стола, ни в коем случае не кладет на стол руку – пишет «на коленке»  (или же он на весу, на предплечье).

л37_Жит_Серг_16Илл_ист_Мвы Житие Преподобного Сергия Радонежского. 16 в. Школа (фрагмент)

ИосифВолоцкий_Санин_обличение_на_ерет_ШумиловскийТом_л441_БукСайт Иосиф Волоцкий. ЛЛС. 16 в.

И это не потому, что я специально подобрала такие изображения, а потому, что других нет. Только так и изображается человек пишущий.

Нам следует изучать практики телесности и особенности мебели прошлого. Об этом мы тоже ничего не знаем.  Наши музеи наполнены столами 17 в., а ведь рубленные жилища с лавками предполагали совсем инакие практики. На то время мы проецируем наши представления о том, как это могло быть. Все наши представления о бытовой древнерусской жизни – это часто полная фантазия.  Я не берусь утверждать с точностью, как все это было, но только говорю о неизученности этой проблемы. Возможно, обращение к другим традиционным культурам поможет ответить на вопросы, связанные и с древнерусской культурой.

Другой вариант позы – письмо на весу (на предплечье). Эти изображения также присутствуют, но на это не обращаешь внимания.

В византийской традиции очень много изображений делового письма: писец с чернильницей под подмышкой пишет на весу, держа свиток на предплечье.

Процесс регистрации для налогообложения (цикл Путешествие в Египет). Византия, Хора. Мозаика 15 в.

  Архангел Гавриил. Фреска 1294-1295 Охрид, церковь Богоматери Перивлепты. Фрагмент.

На московской иконе мы также видим Иоанна Богослова с похожим «портативным» письменным прибором.

Иоанн Богослов. Икона. Московская школа. 2 пол. 16 века.

Мы знаем и каламарь и подвесную чернильницу (таких чернильниц много в наших музеях).

(ср. с турецкими подвесными приборами 16-17 вв.)

 

Истомин_Букварь1Историограф. Букварь Кариона Истомина. 1692

У «историографа» на цепочке висит трубочка для пера (каламарь) и подвесная чернильница. Практика письма «на весу» сохранялась и в приказной среде. Но это не поздняя практика, а реликт древней византийской, которая, видимо, была унаследована и сохранена в приказной среде в 16-17 вв. О том, что на колене  писали писцы в приказных избах, у нас сохранилось свидетельство 16 века (Г.Штадена).

Я хотела бы сказать, где мы можем найти аналогии. Давайте также посмотрим на западноевропейское изображение 12 в.

 Изображение писательницы Хильдегарды Бингенской с церой. 12 в.

То же коленное письмо - ранняя Европа также была прикосновенна к этой технике. Здесь те же атрибуты, что и на всех древнерусских изображениях, опора на колено (обращаю внимание на поставку под левой ногой – необходимую для такого коленного письма). Создается упор и создается «линия», проходящая через руку человека, через которую транслируется в древнерусской традиции божественное слово и дальше опредмечивается в лежащей на колени рукописи.  Не могу сказать, что у меня много западноевропейских изображений, но могу предположить, что это была обиходная практика как на Западе, так и на Руси (тем более, что и у нас была цера). Ранний европейский период, видимо, не отличался от византийского или древнерусского. Однако, как известно, с 12-13 вв. в Западной Европе произошел скачок, связанный с появлением новых явлений, особой мебели, массовым воспроизводством рукописей, скрипториями, университетом  - и в результате мы видим использование пюпитров, знакомого нам стола и сопутствующих ему приспособлений.   Для Европы эти  атрибуты для письма гораздо раньше обретают  черты условий повседневной практики.

 Келья Савонролы. Гравюра. 1496.

  Гоццоли. Явление святого Иеронима святому Августину. 1464-1465, Сан-Джиминьяно, церковь Сант-Агостино.

Обыденность процесса письма совершенно очевидна. Масса изображений писцов, книжников и т.д. и их занятия отражают элемент повседневности, хотя, возможно, момент откровения здесь также присутствует. 

В Византии (а за ней на Руси) «коленное» письмо демонстрировало практически ту же технику письма на коленях, какую использовали древние восточные цивилизации. -  Мы видим ее на древнеегипетском изображении.

  Писец Каи (Изображение из его гробницы в Сакара, Древний Египет).

То же самое коленное письмо и низкий столик с атрибутами письма на восточных изображениях:

 Низами. Лейли и Меджнун. В школе. Рукопись Хамсе. Иран, 1491.

На этом изображении на столе разложены вещи, но человек все равно пишет на коленях.

Трудно проследить практики всех культур Востока и Запада, Византии, Балкан, но по всей видимости эти техники и традиции были повсеместно распространены в похожих вариациях, но дальше их пути расходятся.

Возвращаясь к Руси, следует отметить, что специфика отношения к книжному письму очень велика. Русская традиция, восприняв византийскую позу и технику, ее закрепила, обожествила и дальше эта традиция, как мне кажется,  перешла в повседневное бытование.

 

ремезов003_фрагм_Горяч Летопись Ремезова. 17 век.

Миниатюрное изображение 17 – начала 18 в. из сибирской летописи Ремизова и другие поздние изображения: здесь вряд ли могло действовать следование иконографическому канону, скорее  изображения отражают реальную практику письма без письменного стола.

1648_Летописец_Приходская_Жизнь Житие Ант.Сийского. Миниатюра. 1648.

н18в_МосСлужилыеЛюди_РукописКн_РГАДА Московские служилые люди. Рукописная книга нач.18 в.

Но вся эта история эта более интересна, чем просто история техник, чем история мебели. Она указывает на то, как в русской традиции сложилось благоговейное отношение к «высокой» письменной традиции, как был силен византийский канон, заложивший, как мне кажется, стереотипы техники письма и сформировавший ритуал; как оказалась сильна связь с высокой сакральной  традицией, которая влияла и на повседневную практику.

Д.Ю. Арапов:

Неужели бересту тоже царапали на коленке?

С.Г. Яковенко:

Может быть, я что-то пропустил, но Вы предложили нам набор сведений и фактов; выводов я не услышал. Возможно, их у Вас и нет. Кроме того, Вы говорили, что в античной культуре также встречаются подобные сюжеты – когда пишут на коленях. Но вопрос заключается в том, к какому времени относится Ваш пример? Разве XI в. – это античное изображение? Среди того, что Вы нам показывали, есть и другие изображения, которые не относятся к тому веку, о котором Вы говорите. Кроме того, как мне кажется, Вы рассмат-риваете проблему с точки зрения современного наблюдателя. В то же время, этот вопрос уже достаточно хорошо изучен. В результате различных исследований этому явлению средневековой живописи было дано объяснение – оно получило название так называемой «обратной перспективы». С этим свя-зан несколько необычный для современного восприятия характер средневековой живописи. Напротив, для людей того времени, подобный способ изображения был чем-то само собой разумеющимся. Важен также определенный набор символов и их верная интерпретация. Насколько я понимаю, указанные символы – чернильница, перо и т.д. указывают лишь на пишущего человека.

И.И. Варьяш:

Вы в конце выступления говорили, что эта книжная высокоинтеллектуальная культура, пришедшая из Византии, с какого момента стала влиять на бытовую повседневность. Но нам не с чем сравнивать. Вы начинали с того, что свидетельств повседневностей у нас нет. Поэтому, возможно, мы действительно имеем дело с топосом, с намеренной архаизацией вплоть до 17 в.

М.В. Дмитриев:

Вы упомянули, что нет никаких возможностей добраться до повседневности, но иностранцы, начиная  с XVI в. пишут о том, что они видели на улицах Москвы и Новгорода. Хотя это не значит, что  всё то, что они описывают, они  в самом деле видели… Но всё-таки из их текстов не так сложно «выдавить» то, что достоверно передано из по крайней мере уличной и церемониальной жизни русских горожан. Это чисто технический вопрос…  Иногда и голоса некоторых из горожан, дворян и духовных лиц напрямую передаются…  Почему Вы не доверяете тому, что видели Маржерет и Олеарий, а до него Герберштейн и, например, Жильбер де Ланнуа?

И.С. Вевюрко:

Насколько все-таки адекватно называть древнерусскую культуру бесписьменной и чем мы ее сравниваем? Предполагаем ли мы, что только культура Нового времени становится письменной? Мне не кажется, что все произведения Древней Руси имели характер записанной устной речи. Есть тексты с яркой письменной речью  и я уже не говорю о переводных сочинениях таких, как Ареопагитики, которые находились на уровне литературы самого высокого интеллектуального уровня… Это во-первых. И во-вторых, Вы, как мне представляется, не учитываете весь фонд изображений. Вы сказали, что отметаете изображения евангелистов, хотя все равно ими пользовались, но как раз трое синоптических евангелистов практически всегда изображаются  с пюпитрами на алтарных вратах, на миниатюрах. Иоанн Богослов, как правило, изображается с Прохором, мальчиком, который сидит и пишет на коленке. Хотя может быть я путаюсь, у него тоже бывает столик. Мой вопрос коллега уже задал, я его хочу по своему  переформулировать. Не являются ли эти изображения символическими? Особенно это касается стоячего письма. Действительно была практика чиновного или секретарского стоячего письма, и в данном случае апостол или святой может изображаться с тем намеком (почему ангел изображается стоя – понятно: он присутствует при наших деяниях и перелетает с места на место. Точно так же как служащий дьяк). Но это не означает, что такая практика была для более серьезных произведений.

И.П. Кулакова:

Я выбрала так мало изображений потому, что у меня было не так много времени. Но я начну сначала, с вопроса Дмитрия Юрьевича. Я и говорю о том, что надо изучать всю эту повседневность вместе с жилищем, положением человека в этом жилище, с его атрибутами.  В данном случае я только ставлю проблему. Я не претендую на то, что я все это изучила и привлекла абсолютно все изображения. Я только совершенно честно попыталась привлечь все доступные мне изображения,  и ни на одном из них никто не пишет в той позе, к которой мы привыкли, которую мы приписываем им. Все евангелисты сидят рядом с этим столиком, на пюпитре – может лежать только символическая книга, само Слово (и никогда – рукопись, в отличие от западных изображений). Об этом я делала отдельный доклад, это отдельный большой рассказ, поэтому о пюпитре ничего не говорила. Но то, что низкий «византийский» столик есть, что все эти атрибуты на нем лежат, - и все это символически нагружено – я все это признаю, но все равно писец пишет на колене. Покажите мне хотя бы одно изображение евангелистов, где бы этого не было.  Я отступлю.

Домашние условия, интеллектуальный быт – это действительно интереснейшее направление. Проблема условий климата везде стояла. В Европе изображения богословов в «кабинетах»: они всегда сидят в кресле на деревянном подиуме, что, вероятно, связано с необходимостью «выживать» в каменных помещениях. И это все, конечно, надо изучать. Одна из моих версий  - это тесная связь древнерусской и восточной (не византийской, но восточной, или через византийскую с восточной) традиций.  И здесь масса аналогий, и их гораздо больше, чем я ожидала.  

Упрек в том, что я привела неканоническое изображение Иоанна Богослова. Масса канонических изображений – везде он пишет на коленке, за ним стоит София, которая ему помогает. Много типов иконографии, которая всегда  говорит об одном: процесс письма связан с божественным воплощением, что человек действительно изображен символически, но при всем символизме без реалий обойтись не могли. Это мое глубокое убеждение. Другое дело, что со временем эти реалии становились топосом. То, что в русской традиции этот топос дожил до 17 (и даже 18) века и используется в профанных изображениях, это свидетельствует о  том, что это не иконографический прием.

Что касается столов, которые появляются вместе с длительным обучением. Здесь помогают историки педагогики. Ольга Евгеньевна Кошелева, которая специально собирает такой материал, придерживается этой точки зрения о том, что древнерусская школа построена в основном на чтении; письмо присутствует только в небольшом количестве. Все ученики, о которых мы читаем в рукописных житиях, получают свое знание с помощью транса, а не чтения. Этот процесс обучения и запечатлен в замечательной миниатюре «Школа Сергия Радонежского».  Мы вспоминаем из жития, что Сергий учился в школе очень плохо, но в один момент после встречи со старцем и вкушения просфоры одолел грамоту.  Появление школы связано с европеизацией на протяжении 17 в.; то, что  стол стал реальностью и в жизни и на картинке, связано с десакрализацией процесса письма, которое, по моему мнению, начало  происходить еще в 16 в.

У меня нет выводов. Я уже сказала, что  ставлю проблему, которая состоит в том, что русская письменная допетровская традиция очень специфична, она ориентирована на какие-то древние традиции и пропитана сакральным отношением к письменному тексту. И позже, вплоть до 19 в. русское крестьянство испытывает священный трепет по отношению к тексту и всегда дистанцируется от него, как от совершенно другой традиции. Устная культура дожила в России до начала 20 в. (и, может быть, даже  вернется?). Выводы здесь не настолько поразительные. Я хотела показать, что в таких изображениях помимо символического можно найти реальное, которое нас все равно возвращает нас к специфической  символике, которая, видимо, когда-то задала направление этих практик.

Можно показать изображения чисто античные – поза полулежа и пр. Но именно Византия транслирует на Русь письменные практики; и там традиция создания священных текстов, мне кажется, тоже подчинена с  трепетным отношением к Слову, что тоже, видимо, отражает реальное отношение.  Но пишущими изображены византийские реальные  люди, гимнографы (изображения 14 в. в Хоре) – а на Руси этого нет, реального человека за письмом не появляется до 16-17 в.

То, что мы смотрим на эти практики современными глазами, я об этом и говорю.  С моей точки зрения, здесь была специфика, и эта специфика объясняется совершенно другим мировоззрением. И это можно попытаться объяснить с точки зрения человека прошлого. Присутствующие здесь пюпитры, книга на них – это символическое изображение; писец не переписывает в буквальном смысле то, что лежит на пюпитре. Это - момент епифании, когда текст лежит на пюпитре и транслируется как символ евангелиста. (Киевские мозаики Софии, довольно ранние – та же самая ситуация: держат рукопись «на коленке»; стереотипное устройство пюпитра, столика.) Искусствоведы, которые занимаются этими вопросами, они эти вещи изучают, но не с точки зрения практик. А ведь проблема точности копирования оригинала (очень остро стоящая тогда) здесь воплощена присутствием массы ножичков - атрибутов «подчистки»; они изображаются неслучайно, они символизируют важность скурпулезных исправлений и выверки текста. 

Этот ряд бесконечный и мной лучше всего изучена русская традиция, гораздо хуже византийская и тем более восточная.

То, что это иконографические особенности это топос – правда, но то, что люди исходят из каких-то известных и привычных им реалий – этого тоже нельзя отрицать.

Что касается иностранцев: я не увидела у них запечатлевания процесса письма. Случайно Штаден описал  приказных дьяков, и там та же самая позиция, о которой я говорила. И не одна я. Муравьева, которая занимается книгой, тоже пришла к выводу о том, что коленное письмо – это реалия (только она не связывает это с символической практикой  и утверждает это, изучая быт книгописцев). 

Конечно, «бесписьменная» русская культура - это очень сильно сказано,  конечно, она не бесписьменная формально. Но то, что доля устной культуры в русской культуре превалирует – это совершеннейший факт. На Западе письменная культура в 12-15 вв. распространяется, начинает набирать обороты (университетская деятельность и т. д.)   Этим занимался Уваров, который очень хорошо показал, как необходимость переписывать массу текстов, в том числе, которые приходят с Востока, уже на уровне техники выходит на новый уровень. В России переписыванием текстов долго занимаются единицы (в рамках молитвенной практики), все остальное - море бесписьменной культуры, и это, конечно, влияет в том числе на элиту. Когда Иван Грозный создает свои полемические тексты, то он тоже действует в рамках устной традиции. Нельзя сказать, что на Руси не было письменной культуры, но она приобретает совершенно особый характер и несет на себе печать устной составляющей. - Я бы так ответила на этот вопрос, хотя я отлично знаю, что такое «древнерусская литература». Впрочем, теперь мы знаем, что ее нельзя называть литературой, как нельзя иконопись называть живописью.  Это «неправильные» слова, которыми мы пользуемся, исходя из реалий Нового времени, составляющие другой цивилизации, приписывая тем явлениям совершенно другие свойства. Мы можем далеко уйти, выстраивая аналогии, хотя  бы аналогии здесь были совершенно внешние.

 М.В. Дмитриев:

Я надеюсь, что на историческом факультете у нас сложится семинар, где мы смогли бы продолжить обсуждать поднятые вопросы, а пока я передаю слово следующему докладчику. Напоминаю, что после группы докладов у нас будет дискуссия, во время которой мы вернемся к таким важным сюжетам, как соотношение письменной и не-письменной культур текстам,  социально-культурные измерения и функции тех традиций, которые в писаном слове никак не отразились… Теперь же я передаю слово А.В. Сазанову с темой: «Возможности междисциплинарного подхода в изучении восточнохристианской агиографии: исторические построения и археологические реалии (на примере "житий епископов Херсонских». Я оговорил с Андреем Владимировичем заранее, что нас особенно интересуют возможности того, как к такой теме можно подойти с точки зрения междисциплинарных подходов….

А.В. Сазанов. Возможности междисциплинарного подхода в изучении восточнохристианской агиографии: исторические построения и археологические реалии

Я письменные источники не очень люблю, поскольку я археолог, однако попытаюсь высказать некоторые свои мысли, касающиеся отношения к этим двум группам источников. Как известно, изучение христианства основывается на двух группах источников: письменных  и данных археологии и задача историка: одно с другим соотнести. С письменными источниками все более или менее ясно; на них, в первую очередь, и изучается христианство, с археологией – плохо. С одной стороны, археология дает более объективную картину, чем любой письменный источник, но обладает одним свойством: археология не говорит , археология не может врать, но этой своей особенностью  она обязана тем, что археология не может говорить. За нее говорит археолог и очень часто ошибается. В этом плане соединение письменных источников, агиографии и археологии получило свое выражение в такой дисциплине, как христианская археология.    Под ней понимают особую дисциплину. Напомню, что эта дисциплина появилась как попытка найти археологическое выражение событий, упоминаемых в библейской истории. По ней возникают курсы по археологии Ветхого и Нового завета, которые иногда объединяются общим названием библейской археологии. Первоначально, эта дисциплина имеет жесткую конфессиональную основу.   Такой подход сохраняется в церковной среде, иногда проявляется в СМИ. Например, открытие в Херсонесе Таврическом преподносили как отпечаток ног Андрея Первозванного – это сообщение одного из центральных телеканалов Украины. Основной источник – Степенная книга.

Настоятель Владимирского храма  подтверждает: Я сам прибыл, посмотрел, увидел, действительно он!


Если Дмитрий Юрьевич интересуется размером стопы, то это 38.

В современной науке под христианской археологией чаще всего и наиболее обоснованно понимают конкретную историю христианских памятников, прежде всего, исследованных археологическими методами храмов. В таком виде дисциплина обычно, хотя и редко преподается в государственных и аккредитованных вузах. Вместе с тем обращаю внимание, что эта дисциплина выделена исключительно на основании тематики. С точки зрения археологии и ее методов, нет никакой разницы в том, что копать: античный храм или христианскую церковь, разница только в объекте исследования.  В этой связи, на мой взгляд, выделение христианской археологии как самостоятельной дисциплины достаточно проблематично. Вместе с тем в западной и в нашей историографии такое разделение иногда проскальзывает, поэтому ее можно рассматривать, как один из примеров междисциплинарного подхода. Что может и не может эта с позволения сказать дисциплина, я покажу на конкретном примере житий епископов Херсонских. Есть жития о принятии христианства в Херсонесе; при Константине в город посылают нескольких миссионеров. Одному из них, Капитону, предлагают доказать правоту христианской веры, если он войдет  и выйдет живым из разожженной для выделки извести печи. После произошедшего чуда жители Херсонеса крестились.  У археологов, конечно, сразу же возник вопрос: где можно на территории городища найти такие печи? Начали искать.  Возведенный над остатками  известково-обжигательной печи (печь №1) тетраконх был обнаружен и раскопан археологами в 70-е гг. 20 в. Выводы исследователя: «Своеобразие архитектурной формы, отсутствие алтаря, говорит о том, что четырехапсидный храм, как и другие тетраконхиальные постройки, является храмом-памятником.  Подобные постройки воздвигались над могилами или местами чудес мучеников. Местоположение печи посреди храма с устьем в геометрическом центре здания не случайность. Храм был воздвигнут над остатками известково-обжигательной печи и он был действительно поставлен в память о чуде святого Капитона».

Кажется, действительно оно! Но что там конкретно?  Посмотрим на вещи из печки:


 Скажу два слова. Это помойка. Печь засыпана мусором в третьей четверти 6 в. Там и кости животных, ракушки, разновременная керамика. Печь не могла быть объектом почитания. Такое отношение исключает отношение к ней как к объекту сакральной топографии в раннее средневековье. Выяснилось также, что печь была перекрыта мозаикой пола, ее не видели. В-третьих, когда строился храм, печь была уже разрушена. Наконец, печь для обжига извести характерна для ранневизантийских памятников. Мой вывод  такой. Печь не имеет никакого отношения к храму и ее наличие под полом является результатом чистого совпадения.

 Второй аспект касается датировки. Время строительства храма: вторая – третья четверть 6 в. По археологической методике здесь я анализирую все наши контексты, по которым выясняется, что храм  существует недолго: с 80-гг 6 в. до 80-х гг. 9 в. А если этот храм – место почитания основного местночтимого святого, то стоило бы предположить, что он должен был существовать до конца существования городища.

Третий аспект: аналогии. Архитектурная форма тетраконха, которая, по мнению христианских археологов, неоспоримо свидетельствует о том, что такая форма доказывает, что перед нами мартирий святого мученика. Почему такая аналогия возникла? Именно такая интерпретация была заложена в одной из работ Андрея Грабара «Мартириум». Более поздние исследования Ежена Клайнбауэра приводят нас к совершенно другому выводу: тетраконхи Сирии и Северной Месопотамии были построены как церкви и возможно, что все они были предназначены для того, чтобы функционировать как кафедралы (соборные храмы) или митрополичьи церкви.


 Армстронг составил примерный список мартириев и оказалось, что ни один из них не был построен по плану тетраконха.  Таким образом, архитектурная форма не дает никаких оснований, чтобы причислить эту постройку к мартириуму. 

Кроме того в храме нет ничего, что напоминало бы паломнический комплекс. В любом византийском паломническом комплексе будут т.н. ампулы, привозившиеся из Палестины, святых мест.

В результате реальной аналогии по  датам 6-7 вв., среди них нет ни одного мартириума. Достаточно очевидно, что приведенное построение является совершенно искусственным. Рассматриваемый храм не имеет никакого отношения к событиям, описываемым в житиях святых епископов Херсонских. Это здание нельзя использовать ни для времени создания текста, ни для подтверждения реальности исторической канвы, которая лежит в его основе.

В заключении несколько соображений, касающейся христианской археологии.   Христианская археология как дисциплина весьма специфична. Я не вижу оснований выделять ее в рамках собственно археологии. То, что она преподается, это, на мой взгляд,  достаточно спорно. Христианская археология может рассматриваться в качестве примера междисциплинарного подхода, однако глубоко убежден, что  при этом письменными источниками должен заниматься историк или филолог, а археологией археолог. В ситуации углубления и дифференциации наук  археолог может синтезировать данные археологии и текстологии только при условии профессионального владения текстами. Та же ситуация с историками, которые могут привлекать археологический материал только при условии профессионального владения не только методикой раскопок, то и техникой обработки и анализа археологического материала и контекста. Очевидно, что таких примеров мы практически не знаем. Поэтому брать выводы первой и второй стороны в чистом виде очень опасно. Вывод может быть только один: создание комплексного  междисциплинарного исследования, где каждый исследователь занимается своими материалами в рамках общей проблематики, на основании которой делаются выводы. Такая работа у нас есть-новое издание «Житий епископов херсонских», где соединены данные письменной традиции (ими занимался филолог), исторический контекст (работа историка)  и археологические комплексы (работа автора доклада).

Христианская археология, как дисциплина, конечно, может преподаваться только после основ археологии как основного курса. В противном случае студенты получают искаженную и малопонятную картину. Наконец, на мой взгляд, не стоит толерантно относиться к попыткам узкоконфессионального подхода к агиографической литературе, при котором все сведения данного источника рассматриваются как первичные и истинные. Конфессиональный подход имеет право на существование, но вне пределов науки. В любом случае, на мой взгляд, ошибкой является толерантное отношение к попыткам выдать конфессиональный подход за научный особенно в СМИ.

М.В. Дмитриев:

        Спасибо большое! Своим докладом  Вы вводите нас в весьма чувствительную сферу нашей университетской жизни. Мы с коллегами прекрасно знаем, какие сложности создает преподавание дисциплин, имеющих отношение к религии, в российских университетах… Но теперь вряд ли стоит сосредотачиваться на этой теме… И у меня вопрос общего порядка. Сейчас заново обсуждается вопрос о соотнесении археологических данных и этнических идентичностей, в частности,  в связи с книгой Флориана Курты о конструировании славянской идентичности… Вопрос острый: эта идентичность существовала лишь в уме книжников или она существовала «в реальности», «на самом деле», именно, так сказать, онтологически? Если возможно в самых общих чертах ответить на этот вопрос применительно к вопросу о соотнесении известных Вам археологических данных с «этническими» реалиями? Вы принадлежите к тем скептикам, которые говорят о том, что невероятно сложно, если вообще возможно соотнести ту или иную археологическую культуру с этническими параметрами? или Вы занимаете более мягкую позицию?

 Д.Ю. Арапов:

Я совершенно  согласен. Ирина Павловна свидетель. Месяц назад  наша кафедра давала внешний отзыв на кандидатскую диссертацию в Воронежский университет  «Печенеги в системе международных отношений». Барышня взяла большой археологический материал, хотя она не археолог. Вы считаете, что историк вообще не вправе привлекать данные археологии, если он не археолог. У нас действительно есть специализация: историки – одно, археологи – другое, а таких ученых, как Янин, к сожалению, немного. Или Вы все-таки допускаете привлечение археологического материала историками, но в рамках аккуратного и корректного подхода.

С.Г. Яковенко:

В самом начале Вы сказали в общем виде о том, что относительно исто-рических источников, вопрос полностью решен. Что же касается археологи-ческих источников, то здесь еще есть много вопросов. Однако по поводу ис-торических источников вопрос далеко не решен. Возможно, ваше жесткое определение связано с тем, что вы говорите об этом, как археолог. Относи-тельно христианской или библейской археологии Ваши суждения кажутся мне излишне категоричными. Эта дисциплина имеет свою богатую историю, свои завоевания, позитивные результаты и внесла большой вклад в изучение истории. Однако Вы ее изымаете из обращения, говорите: все, забыли, начи-наем с чистого листа!

И если я правильно Вас понимаю, когда речь заходит о междисципли-нарном подходе, то Вы говорите, что историк должен заниматься историей, археолог археологией. Я приведу другой пример. В свое время В.Т. Пашуто создал Центр по изучению истории Восточной Европы. Он собрал группу филологов и объявил им, что он лучше филологов научит истории, чем исто-риков научит филологии. В 30-е гг. у нас был ИФЛИ, но после его роспуска эта традиция была отчасти утрачена. Центр или группа В.Т. Пашуто факти-чески воспроизвела эту традицию. В его деятельности был реализован меж-дисциплинарный подход, когда были соединены исторические и филологи-ческие подходы. Это возможно, и дает свои позитивные результаты, хотя и не относится в чистом виде, например, к истории…

 Ю.В.  Родионова (кафедра истории Церкви, МГУ):

В прошлом году в Херсонесе проводился очередной этап раскопок базилики Крузе. Она была построена на цистернах для хранения рыбы. По всей видимости, нельзя сделать вывод о том, что базилики или церковные сооружения обязательно строились на местах почитания святых. Возможно, в какое-то время это место было сочтено местом почитания святого, и после этого на нем возвели базилику.

Вы выделяете археологию как отдельную дисциплину и считаете, что в ней не должна существовать церковная археология, но как поступать с тем объемом знания, которое охватывает, например, структуру храма, храмовое оформление, алтарные преграды – о том, что не будет знать обычный археолог? Он не будет знать ни месторасположения алтаря, солеи и т.д. Почему же тогда нельзя выделять церковную археологию, как отдельную дисциплину?  

Слушатель:

Я не поняла: это была печь в центре храма или последующее перестроение? Или это было выделенное место в храме, например, купель?

А.В. Сазанов:

Печь, которая не имела отношения к храму.

И.И. Варьяш:

Помогла ли Вам для работы с этой темой книга Андрея Виноградова?

А.В. Сазанов:

Я считаю, что если историк профессионально может работать с первичной археологической документацией, то это прекрасно. Но, увы и ах. Прямо скажем, единичные случаи. Что делает обычный историк. По Херсонесу была работа Натальи Богдановой, рецензентом которой я был. Наташа взяла данные из публикаций, аккуратно их переписала, но мы то знаем, что стоит в первичной документации , из каких контекстов все эти данные происходят. И все тогда сыплется. Историк берет выводы и не лезет на нашу кухню полевых отчетов;  историк берет выводы археологических работ, но не может их проверить. Любой вывод надо проверять, и я думаю Вы с этим согласитесь.

Женский голос:

А какая тогда цена вашим выводам?

М.В. Дмитриев:

Когда мы работаем с письменными источниками, мы берем те же первичные источники,  что и наши коллеги и оппоненты; обе спорящие стороны могут напрямую на эти источники взглянуть. А когда речь заходит об археологических данных, то историк эту первичную материю изучить не может….  И в этом с Андреем Владимировичем я полностью согласен.

А.В. Сазанов:

Относительно церковной археологии. Есть L'archéologie chrétienne, есть работы Тестини, много всего, но, честно говоря, я там особых достижений не увидел, даже в книге Дайхманна . Это интересные интерпретации. Там есть анализ амвонов; последняя, с моей точки зрения,  не очень удачная книжка Тетерятниковой по Кападокии. Действительно берутся какие-то архитектурные значимые вещи, но не анализируется контекст. В принципе это может рассматриваться в рамках истории церковной архитектуры, искусствоведения.

 Вопрос о соотношении археология и этноса больнейший. Вспомним знаменитую классику. Все было очень просто,  когда Косинна в свое время сказал, что археологическая культура – это этнос. Сейчас все развалилось. Что такое этнос?  Я думаю, что все согласятся – это ментальная вещь. Если человек сам определяет свою принадлежность к этносу, то археологический критерий здесь теряет свою силу. Возможно, эти критерии могут работать по отдельным племенам, но на уровне выявления провинциальных вариантов в Византии уже не будут работать.

Задача археолога – профессионально зафиксировать то, что он раскопал, будь то античный или византийский памятник. Даже если он ничего не знает о христианстве, по общей методике он обязан это сделать. По временам разные методы фиксации, только и всего. Когда начинается интерпретация, археолог влезает в основную литературу. По поводу базилики Крузе я знаю все материалы. Сергей Ушаков  - мой хороший приятель. Здесь археологи вновь побили церковников.  С точки зрения археологов, эта постройка по найденной под полом керамике  датируется 2-3 четвертью 6 в., а не, как этого хотят, церковники 5 в.

 

И.И. Варьяш:

А, может быть, печь просто засыпали? Это была строительная технология: для того, чтобы возвести храм сверху, надо было засыпать пустоту?

А.В. Сазанов:

Это была помойка с костями.

И.И. Варьяш:

Но это вполне нормально.

А.В. Сазанов:

И по книге Андрея Виноградова, книга хорошая, там есть аналитика, но у нас в некоторых вещах другой взгляд по анализу и другие выводы, он не учел некоторые позиции. И очень хорошо, что Андрей специально не полез в этот четырехапсидный храм, интуитивно почуяв, что там что-то не так.

Доклад М.Ю. Парамоновой будет представлен позднее

И.И. Варьяш (Истфак МГУ). Актуальная потребность и современный опыт: этно-религиозная проблематика в учебных курсах МГУ: пример средневековой Испании

     Я очень благодарна за приглашение на семинар. Свою задачу, когда она оговаривалась с Михаилом Владимировичем,  я понимала в более практическом разрезе.  Мне представлялось, что мы будем говорить о программах, ориентированных на бакалавров или магистров или больше о том, как мы преподаем то, что мы изучаем, как мы рассказываем нашим студентам и аспирантам о том, что мы смогли сделать, как практикующие историки, чтобы  посвятить их в результаты нашей научной  деятельности. 

    Мы говорили о том, что нам сверху спускают какие-то разнарядки, нам указывают, что мы должны соответствовать инновациям и международным стандартам, индексу цитирования, что по большей части организовано без пользы. Однако за всем этим стоит объективный общий мировой процесс. Указанные веяния достигают не только отечественных пределов, они сейчас повсеместны. В то время, когда мы сидим по своим кабинетам и аудиториям и занимаемся любимым делом,  нам объясняют, что мир  меняется, и мы должны соответствовать изменениям, вызовам современности, глобализации мира, должны реагировать на новые условия: например, на выработку новых форм политической и экономической жизни и т.д. Общегуманитарная база должна быть крепче и основательнее мутных потоков в политическом и социальном изменчивом пространстве.

Мне кажется, что, обучая сегодня своих студентов, тех, кому будет суждено жить в объединенном мире, мы должны  это учитывать.  Происходящие в мире процессы глобализации касаются также и науки. Мы говорили, что историк не может без археолога, археолог без историка, историк без филолога, русист нуждается в западнике, все эти потребности вытекают из того, что в глобальном масштабе происходит увеличение информации,  и каждый отдельный человек не может освоить ее на профессиональном уровне. Мы начинаем нуждаться друг в друге и без взаимной помощи не можем двигаться дальше. Вместе с тем приходящий к нам студент об этом редко что знает  и вряд ли над этим задумывается. Уверена, что актуальность современного высшего образования, которое мы и должны давать – состоит в задаче формирования нового человека, ориентированного на глобальное знание и  новые парадигмы познания, которые будут востребованы в глобальном мире.

С одной стороны, мы развиваем студента, с другой, даем ему воспитание, без широкого гуманитарного воспитания он потеряется не найдет свой путь. В контексте такого обучения междисциплинарности отводится особая роль: так мы можем дать студенту попробовать на практике осознать и прочувствовать новые исследовательские стратегии, которые иначе ему окажутся недоступными. А с точки зрения воспитания, междисциплинарность дает нам возможность поговорить о разных формах толерантности и привить студенту масштабный широкий взгляд на современность, на существование разных цивилизаций и парадигм мышления, чтобы он не коснел и не привыкал к одной единственной системе мышления, продиктованной тем самым  европейским образованием, о котором сейчас рассказывали. Это также актуально, поскольку вместе с глобализацией все больше нарастают центробежные силы, что в научном познании приводит ко все большему увлечению  разными регионализмами, этнизмами, разными национальными движениями, поиском национальной специфики и т.д.. Человек, который будет вступать в новый мир и будет в нем искать свой исследовательский путь, неизбежно окажется перед выбором: пойти по пути корпоративного универсализма или по пути более узкой национальной или региональной идеологии.

Я пыталась учитывать все эти моменты в своей преподавательской деятельности. В просеминаре по истории средних веков на 2 курсе, мы вольны давать студентам разные темы и любые источники. Я  начинаю с того, что даю им «Песнь о моем Сиде», классический памятник, героический  испанский эпос, ломающий все стереотипы и все шаблоны восприятия. Цель: борьба с клишированным мышлением, выработка у студента навыка к самостоятельному анализу источника и формулированию собственных независимых выводов. Я никогда ничего не подсказываю, не даю никакой литературы, я оставляю человека одного произвести на самом деле страшную работу, усилие над собственным сознанием, когда он должен    преодолеть то, чему его учили с детства и что оказалось неработоспособным  при встрече с реальным историческим материалом. Некоторые из студентов потом приходят специализироваться на нашу кафедру.

Мне кажется, наше медиевистическое сообщество предлагает замечательный опыт междисциплинарного исследования. На нашей кафедре читается ряд очень интересных семинаров, мы не сговаривались, но движемся в одном направлении, заставляя студентов с очень разных  сторон смотреть на средневековье. У нас есть спецкурсы по исламу, которые читает Р.М. Шукуров на византийском и восточном материале, у нас есть два спецкурса по мусульманской Испании – это уже Запад: «Мусульманское население христианских государств Пиренейского полуострова» и «История мусульманской цивилизации на Пиренейском полуострове». На материале первой, совсем небольшой, темы демонстрируется, что можно очень по разному относиться к  инорелигиозному населению, населению, которое отличается и конфессионально, и в какой-то степени этнически, но может вписываться в христианское, европейское государство.

Во втором  спецкурсе была поставлена задача раскрыть проблему цивилизационного синтеза на уровне государственного устройства, общества, повседневности, низовых представлений, соотношения языков, материальной культуры и т.д. Надо сказать, что проблематика мусульманской Испании для нашей медиевистики довольно маргинальна. Ею занимаются очень мало, в том числе потому, что она требует междисциплинарных знаний и подходов. Востоковеды считают западный испанский ислам вторичным и интересуются им мало.  Испанисты, которые занимаются классической Испанией, считают его красивой экзотической страницей национальной истории, изучение которой требует многих дополнительных вложений и  знания языков. Поэтому мусульманскую Испанию отфутболивают. Разумеется, есть классические работы по этой теме, есть и более или менее современные исследования, но их немного.

Испания, конечно, красива, экзотична,  но оказывается вещью в себе и редко, кто к ней приближается, чтобы под лупой выяснить: была ли в ней специфика, которая отличает ее от метрополии? Повлекли ли какие-то цивилизационные изменения то, что испанский ислам  имел отличия от другого «классического» ислама. Востоковеды считают, что нет, поэтому испанским исламом не занимаются. С другой стороны, испытала ли христианская Испания влияние огромного мусульманского простора, который на протяжении четырех (а на самом деле восьми, только уже в редуцированной форме) столетий был рядом?  Этим пытаются заниматься, ищут какие-то выходы внутри испанского национального нарратива. Но это невозможно сделать, если мы не знаем самой мусульманской Испании. Как же искать ее следы, если мы не знакомы с архетипом. Поэтому  решить эту проблему очень сложно, если не договориться между собой о каких-то совместных усилиях. Мне всегда была близка идея, которую, впрочем, сложно претворить в жизнь: должен быть выработан некий вопросник, на который отвечает каждый занимающийся своим регионом историк, а потом  на его основе мы можем выстроить  типологию, можем понять, как те или иные явления со своими особенностями проявляются на разном уровне. Хотя далеко не всякий историк согласиться следовать кем-то выдуманному опроснику и пол жизни потратить на то, чтобы доказать, что этот вопросник не может быть применен к его данным источника. Договариваться очень трудно. Здесь я позволю закончить свое выступление одним соображением.

Речь идет в перспективе об очень глубокой средневековой форме, о том, чтобы создать некую корпорацию взаимодополняющих специалистов, которые бы умели заниматься общим делом и в конечном счете выдавать какой-то общий продукт. Необходимым и обязательным условием существования такой корпорации, конечно, должна быть открытость, с максимально широкой гуманитарной базой. Здесь, собственно говоря, я возвращаюсь к идеи, с которой я начала доклад: широкая гуманитарная база, включающая в себя толерантность по отношению к мышлению соседа, пусть то коллега или человек с другим цветом кожи или другим вероисповеданием, - это наша сегодняшняя насущная необходимость, в том числе в условиях современной России, которая здесь, откровенно говоря, не впереди планеты всей.

М.Ю. Парамонова:

Я всегда с фанатичной тупостью пристаю к людям, которые занимаются пограничными зонами латинской и мусульманской Европы,  откуда якобы пошло на латинский Запад все  это просвещение 11-12 вв.  У меня к ним два вопроса. Во-первых, могли бы Вы дать оценку тем ученым, которые занимаются проблемами переводов с греческого на арабский, с арабского на древнееврейский, с древнееврейского на латынь: кто они,  эти специалисты, которые являются знатоками философии, всевозможных языков, анализа всех этих текстуальных соотношений для того, чтобы делать оценки о качестве этих переводов, степени их  воздействия, аутентичности их восприятия? Я такого человека представить не могу. И второй вопрос, который я задаю: почему именно арабско-еврейские переводы Аристотеля сыграли большую роль в развитии схоластики, а не греческие переводы, т.е. переводы с греческого на латинский,  которые чуть позже делали итальянцы?

М.В. Дмитриев:

Мой вопрос как раз примирительно практике образования, соединения науки и образования. Когда часто объясняется проблема нетерпимости и берут в пример мусульман, то говорят: что здесь неудивительного? Любое человеческое общество не любит других, на чужого смотрят подозрительно и отношение к мусульманам является естественным выражением человеческой природы, вражды к иному.   Однако переходя на не-западный фронт, все эти вещи там не работают. Мы знаем, что в Древней Руси и в Московской Руси иначе относились к мусульманам, мы знаем, что мусульмане иначе относились к христианам, хотя в Коране есть прямые предписания с неверными бороться и т.д. По вашему мнению, работает или нет эта универсалистская отмычка  объяснения феномена этнического и религиозной вражды? И неправильно ли перейти на ту позицию, которая утверждает, что универсальная естественная вражда к иному есть порождение специфической логики западноевропейской культуры? И здесь испанский материал, конечно, имеет особое значение; только не какое-нибудь Толедо 13 в., а последовательная, настоящая христианская Реконкиста, конец 15 в., когда  изгнали из Испании мудехаров. Вот эта проблема: почему кончилось время прекрасного сосуществования, хотя там, где был не-Запад, это не кончалось очень долго. 

 В.А. Ведюшкин (ИВИ РАН):

Я хотел уточнить, когда ты говорила о совместных усилиях: ты имела в виду в большей степени компаративистику или больше междисциплинарный подход. Мне показалось, что начав с необходимости междисциплинарного подхода, ты все больше ушла в компаративистику: историки разных регионов, а не историки, искусствоведы, археологи и т.д.

И.М. Фадеев (аспирант кафедры религиоведения философского факультета МГУ):

Вы говорили, что междисциплинарный подход становится особенно актуальным в рамках глобализации. Действительно ли вы предполагаете, что он становится актуальным в последние 10-20 лет? мне казалось, что пример школы Анналов показывает, что междисциплинарный подход показывает свою актуальность с начала 20 в. И действительно ли вы считаете, что отечественные востоковеды являются в первую очередь филологами, а не историками? Мне, как человеку, окончившему ИСАА, историческое отделение, слышать это странно.

И.И. Варьяш:

Я начну с конца, об отечественных востоковедах. Я говорила о реальных исследованиях, опубликованных работах. Что человек о себе думает, насколько он гуманитарно образован, философски развит – это его личное дело. То, что существует сейчас в печатном виде о мусульманской Испании, выполненном нашими востоковедами – это 19 в. с точки зрения исторических методик. Это очень печальная ситуация, но это факт. В частности, я имею в виду работы Д. Мишина. Он блестящий филолог, очаровательный человек, но когда он пишет исторические экскурсы – это просто описание политической истории. К сожалению, это некоторая заторможенность исключительно методологического характера и больше никак.

Второй вопрос. Конечно, междисциплинарность существует не последние 10-20 лет; возраст весьма у нее весьма почтенный, хотя школу Анналов я бы сюда не включала, поскольку ее принципиальный вклад в развитие науки состоял в предложенной смене парадигмы, в переходе к социальным наукам, в противовес позитивизму, который основывался на обаянии естественнонаучного знания. Выдвинутая историками 20 в.  многофакторность – это не то же самое, что междисциплинарность, мы эту разницу не должны забывать. Я хотела просто обратить внимание, что если раньше мы говорили о междисциплинарности как о  хорошей перспективе, то сейчас мы должны говорить о ней как о неизбежности, без которой мы не сможем выжить.

Я думаю, что хороша и компаративистика и междисциплинарность. Чем разнообразнее мы подходим к изучаемому объекту, чем лучше будет результат.

По поводу толерантности, нетолерантности, нелюбви к другим, то мне кажется дело не в опыте Руси, не в Реконкисте, а в стадиальном развитии. Если мы говорим о традиционном обществе и традиционной культуре, то здесь мы имеем дело с безусловной установкой на поливариативность, на контакт, синтез разных цивилизационных парадигм. Если мы говорим об обществе, которое в Западной Европе наступило в 15 в., а в России немного позже и по другому, - появление национальной идеи, склонность к универсалистским схемам и прочее, то у нас уже есть внутренний и внешний враг, который должен быть уничтожен. Для средневековья, по крайней мере, для Средиземноморья не мыслима идея о том, что другой – это плохо, ни в коем случае. И Испания тому пример. Как можно жить бок обок 800 лет, если мы хотим друг друга уничтожить?! А Реконкиста - это тоже весьма многогранное явление.

Обращаясь к первым вопросам о востребованности на Западе Аристотеля в восточных, а не в греческих  переводах: на Ломоносовских чтениях на кафедре средних веков в этом году был очень интересный доклад Олега Сергеевича Воскобойникова об Аристотеле, о схоластической дискуссии в аду ли он, или не в аду в университетской интеллектуальной среде 12 в. И Сергей Павлович тоже спрашивал докладчика, почему же все-таки Аристотель не от Византии, а от арабов? Я, как вы понимаете, не специалист по Аристотелю, но в ходе дискуссии появился ответ: была мода, было очарование Востоком, той интеллектуальной средой, которая приходила из Испании. Опираясь на коллективное знание корпорации кафедры истории Средних  веков, даю такой же ответ. Те веяния и знания, которые шли из исламской Испании, из-за Пиренеев, воспринимались, как истина, а что именно воспринималось, и в какой степени искажалось, в каком виде доходил Аристотель до Парижа – это отдельный большой вопрос.

М.В. Дмитриев:

Сейчас мы перейдем к следующему этапу, а дискуссию проведем по всем проблемам сразу, поскольку во время ночного составления программы я потерял целый час, рассчитывая хронометраж нашей конференции...

Теперь я передаю слово с большим удовольствием Ольги Дмитриевне Шемякиной для доклада: ««Старый добрый истмат» (в кавычках: пренебрежительных или наоборот ностальгически-сентиментальных и доброжелательных?), структуралистская парадигма и русское культурное пространство». В эту проблематику мы уже с разных углов входили во время предыдущего разговора.

О.Д. Шемякина (Истфак МГУ). Старый добрый истмат» структуралистская парадигма и русское культурное пространство».

      Кавычки «старого доброго истмата» появились из эмоциональной потребности приватизировать эту традицию, не замалчивать  ее для того, чтобы подойти к ней уже с перспективы нового исторического этапа. Совершенно не случайно в названии темы я также указала слова «русское культурное пространство».

     Прежде всего, обращаясь к проблемам и компаративистики, и междисциплинарности и возможностям обобщения этой информации, которая возникает тогда, когда мы поднимаем эти проблемы,  каждый историк должен отрефлексировать ту онтологическую специфику, с которой он работает.   Не случайно у Ирины Игоревны, которая занимается Испанией в контексте Реконкисты, прозвучала проблематика цивилизационного подхода. Нельзя разгерметизировать специалиста, если он не испытывает или не видит в своей исследовательской практике культурную пересеченность, гетерогенность, неоднородность.  Зачем историку обращаться к знанию других дисциплин, если он в своей области исследования, в рамках поднимаемых им проблем, чувствует себя вполне комфортно, особенно если эта область, где нет никакой гетерогенности?  Реальный дискомфорт испытывает специалист (это не значит, что он плохой или хороший специалист, это просто другая онтологическая реальность),  если он работает в такой области исследования, которая сама провоцирует его на разгерметизацию. В свое время я ходила на психологический факультет, контактировала с конкретными психологами, пытаясь разобраться в феномене межгрупповой враждебности. Мне нужно было получить это знание, поскольку я не могла организовать свой материал без апелляции к их исследованиям   и к традициям, сложившимся в то время (в начале 90-х гг.) на психфаке. Российская онтология своей спецификой пересечения традиций подталкивает, во-первых, к изучению разных цивилизаций и, во-вторых, если речь идет о смыслопорождении культурного пространства, то это уже предполагает изучение самых разных практик: от хозяйственных до коммуникативных.

В книге Г. Ревзина «Очерки по философии архитектурной формы» (2002) автор обращает внимание на то, что пространство русского структурализма, удачным и ярким выразителем которого стал Лотман,  отличается от структурализма, каким он представляется в работах о Расине Ф. Барта. В обоих случаях речь идет о структуралистском анализе пространства литературного произведения, однако выявляемые исследователями пространства совершенно разные. Дело не только в том, что Пушкин не похож на Расина. Пространство Барта/Расина – это пространство повсеместной депрессии, депрессии, охватывающей грамматику и властные институты. Это пространство, которое можно сравнить с землей после извержения, на которой ничего нет. Лотмановское пространство, наоборот, – это пространство бала, «уютнейший мир русского дворянского быта»; любое пространство, описываемое русским структурализмом, раскрывало перед читателем «необыкновенные культурные богатства и отличалось стабильной приветливостью», в том числе,  даже «балто-славянский Пантеон», в чей приветливости мы могли бы сомневаться. Возможно, Ревзин  немного  увлекается, однако я задумалась,  действительно мы видим разницу интеллектуальной традиции между Лотманом и Бартом и то, что миры русского структурализма были «приветливыми». Здесь перед нами возникает необходимость  в изучении пространства свободы, возникающей в разных культурных традициях, в частности, в культуре русской.   Несмотря на весь ее трагизм, императивы властных структур, этатизм, пространство свободы, тем не менее, явственно ощущалось. Я вспоминаю разговор с англичанином Пушкина, который приводит в своей книге «Характер русского народа» Н.О. Лосский. На вопрос поэта «что может быть несчастнее русского крестьянина?», англичанин отвечает: «Английский крестьянин». Если изучать этот вопрос с правовой точки зрения, то очевидно, что в жизни русского крестьянина не было ничего хорошего. Но какова была степень его несвободы?

Практика бегства и постоянного перемещения русского крестьянства была задана в том числе хозяйственной прагматикой – до той поры, пока подсека была основным видом восполнения плодородия почвы, продолжалось постоянное движение населения. Движение шло в направлении истоков рек в места наиболее лесистые, но и труднодоступные из-за заболоченности вследствие большого количества родников. С одной стороны, это были труднопроходимые места, с другой стороны, это были места наибольшего сближения разных водных артерий – в так называемых волоках был сосредоточен пучок возможностей передвижения в разных направлениях по рекам и их притокам. Новые деревни начинались с отдельных починков, сельское население находилось в состоянии пусть медленного, но постоянного движения, местности вокруг волоков аккумулировали мобильную и активную часть сельского социума. Нужно отметить также, что отдаленные глухие места были традиционным местом ссылки.

      Пусть и в малых оазисах, в удаленных от центральной власти местах, происходило преображение физического пространства вследствие пересечения судеб опальных представителей элитарной культуры и активных, инициативных крестьян, а также торговых людей. Формировался заряженный динамизмом культурный локус, однако лишенный транспарентности западноевропейского культурного пространства. Природный ландшафт играл доминирующую роль, что проявилось в специфике русской архитектуры, а культурный ландшафт состоял из разреженных человеческих миров. Приведу только один пример. Освоение новой земли требовало больших коллективных усилий, что способствовало сохранению нераздельных семей. Площадь усадебной (относящейся к жилым и хозяйственным постройкам) земли крестьян в Верхокамье в середине XVIII достигало 1,5 га.

     Плотность населения европейского города, несокрытость происходящих жизненных процессов, вызывала в XVIII веке у русских путешественников настоящий зрительный и обонятельный шок. Они реально страдали от запахов не потому, что находились на родине в более стерильных условиях, а потому, что от малоприятного и от малоэстетического можно было пространственно дистанцироваться. Достаточно вспомнить то, какое впечатление на Фонвизина произвела разделка туши свиньи на рыночной площади. Морфология русского города предполагала бóльшую степень интимизации человеческого существования, за счет того, что город в значительной степени сохранил аграрные черты.

      Перемещение, движение, имеющее хозяйственную прагматику, было заряжено также стремлением создания сакральных локусов, хоронящихся от власти. Это было связано с разными видами движения, имеющего конечной целью обретение сакрально чистого пространства.

Городской и сельский пейзаж плохо читались, в логике их застройки было трудно разобраться, а социум имел тенденцию порождать островные миры, жизненные миры по И.В. Следзевскому, не связанные в своих границах с определенными социальными ролями и функциями. Иными словами, это ускользающая, поэтому с трудом поддающаяся анализу культура, не только невидимая, но и неслышимая, ибо культура лесов по В. Шубарту – это культура молчания, в отличие от городской культуры Запада с ее болтливой риторикой Цицерона.

В этой связи хочу вспомнить слова А. Блока о своем деде, ректоре Петербургского университета А.Н. Бекетове. Он говорил со своими крестьянами как герой Тургенева – брал крестьянина за плечо и начинал свою речь по-французски: “Eh bien, mon petit…” Иногда на том разговор и заканчивался. Однако любимыми его собеседниками были отъявленные мошенники и плуты, среди которых был местный разбойник Федор Куранов, у которого лицо было сине-богровым от водки, а иногда в крови.

А. Якимович, обращаясь уже к другой эпохе, нам современной, писал о том, что если хорошенько «поскрести» циника-концептуалиста, можно обнаружить «очарованного странника», который верит в чудо культуры, в магические трансформации мироздания, во всесилие духа. Вот такой неформатный получается русский гнозис.

Изучение русского культурного пространства, в котором чистые формы не доминировали, «обречено» на поиск междисциплинарных методов. «Старый добрый истмат» плохо приспособлен к анализу постоянных обратных связей в системах, где отсутствует кристаллически ясная структура.  Поэтому с его помощью можно «разрубить» действительность на куски, но не распутывать клубки взаимосвязей. И тем не менее как метатеория, которая предполагает системный подход к изучению действительности, он важен, именно в его рамках начал формироваться интерес к междисциплинарности. Вот только метатеория должна быть другой. Как мне представляется, большим эвристическим потенциалом в этом контексте обладает цивилизационный подход.

Д.Ю. Арапов:

Скажите, пожалуйста, Ольга Дмитриевна, разве может быть радость в жизни не только русского, но и всякого другого крестьянина? Чего радоваться? Дай Бог, урожай собрать. Разве, может быть, в такой среде оптимизм? У скотоводы, впрочем, тоже.  А.Я. Гуревич в своих воспоминаниях о Лотмане писал о конце структурализма и, наверно, так должно и быть. Вы согласны с такой оценкой?

 М.В. Дмитриев:

Доклад очень неожиданный. Тут большой и традиционный вопрос: как можно переходить от сравнительно узких эмпирических наблюдений к таким большим обобщениям? Подсечное земледелие было у всех. И с этой точки зрения у нас от Европы нет различий…

 И.П. Завидов:

Вы русский и западноевропейский структурализм начинаете с Лотмана и Барта или следует вспомнить предшественников, например, Проппа и его оппонента Леви-Стросса, в целом двух оптимистов? На мой взгляд, для структурализма не характерно рассмотрение предмета в категориях оптимизма/пессимизма, а структурно/деструктурно.

О.Д. Шемякина:

Крестьянский мир мало после себя оставил письменных источников. Однако в 20 в. у нас есть дневники.  Читая дневники Тотемского о крестьянском мире, мы находим его полным радости (человеческая отзывчивость) и скорби. Это мир после войны и революции, мир сиротства и оставленности. Но это был и очень чуткий мир. В мемуарах Вишнякова, также вышедшего из крестьянской среды, мы читаем о письмах его отца матери, в которые были вложены полевые невзрачные цветы.

Я говорила не о структурализме, а о пространствах. У Ревзина очень чуткий слух, зрение и восприятие текста именно с точки зрения пространства. Он занимается философией архитектурных форм, а я пространствами локусов свободы. И мне кажется, их можно изучать, отталкиваясь от этих текстов. При всем уважении к структурализму, у меня с ним другие акценты. Кончился ли структурализм? Мне кажется, нет. Наши интеллектуальные традиции основаны на генерализации.   Будет ли это структурализм, истмат или цивилизационный подход, будет что-то другое, конечно, также, необязательно объединяющее всех историков, но это никогда от нас  не уйдет. 

 М.В. Дмитриев:

Спасибо Ольга Дмитриевна, тогда мы переходим к последнему докладу. У нас специфическая встреча, получаются неизбежные перескоки по тематике, объединяемые не программой, а интенцией, возможностью предполагать использование междисциплинарные подходы в преподавании. И сейчас я передаю слово И.П. Давыдову с докладом «Компаративистика церковного права»

И.П. Давыдов (философский ф-т МГУ). Компаративистика церковного права


        В российской юридической науке, в отличие от немецкой и итальянской 5, до сих пор нет ни одного фундаментального труда по сравнительному анализу государственно-конфессиональных правоотношений. Попытки сопоставления различных правовых доктрин 6 или не выходят за рамки генетического анализа истоков канонического права, т.е. по сути являются сочинениями по истории каноники (А.А. Вишневский), или же тяготеют к философии права в ее гегельянском прочтении (А.М. Величко) 7. В любом случае, это европо- и христиано-центричные по своему замыслу книги.          

    Схожая ситуация наблюдается и в сугубо церковно-канонической отечественной компаративистике. По католическому каноническому праву имеются специальные переводные исследования по различным отраслям права, например, семейному 8. По православному церковному праву также имеется ряд ценных трудов, в первую очередь, российских историков права, как современных, так и дореволюционных 9. Но ни одно из этих сочинений не является компаративным. Правоведческая компаративистика вообще достаточно редкое в юридической науке явление – поныне отечественные компаративисты как на эталон ссылаются на труды Гарольда Дж. Бермана, Конрада Цвайгерта, Хайна Кётца, Рене Давида и его коллег 10, не предлагая научному сообществу собственных инноваций.   На наш взгляд, уже давно назрела необходимость проведения широкомасштабных сравнительно-аналитических исследований церковного права различных христианских конфессий и деноминаций. Для России актуальным является сравнительный анализ современного церковного права РПЦ МП с церковным правом других православных поместных автокефалий (и автономий), с одной стороны, и с каноническим правом католических, униатских, протестантских, англиканских и дохалкидонитских церквей – с другой, поскольку последние имеют собственные приходы на канонической территории РПЦ МП, и для поддержания конструктивного межконфессионального диалога христианских общин идеологии экуменизма и деятельности богословских согласительных комиссий по догматике и литургике оказывается недостаточно 11 – необходима аккультурация правового поля.
      Помимо прочих, современным религиоведам и правоведам следует учитывать не только поликонфессиональный, но и полирелигиозный аспект. Для российского законодательства он имеет первостепенную важность в силу этнорелигиозной гетерогенности населения нашей страны. Существенные позиции занимают, в первую очередь, авраамические религии, обладающие многовековой законотворческой и судебной традицией – ислам и иудаизм. Французский исламовед Р. Шарль всерьез интересовался фикхом, его труд 12, наряду с работами современных исламских правоведов 13 и российских и европейских исламоведов XIX-XXI вв. 14 до недавних пор являлся востребованным в правовой компаративистике исследованием 15 Большим подспорьем для русскоязычных правоведов и религиоведов стал выход в свет перевода избранных глав четырехтомника Менахема Элона по мишпат иври 16

    Настала пора перехода от разобщенности этих правовых и правоведческих традиций и обособленности исследований по церковному праву РПЦ МП к объединению усилий историков религии и права, правоведов, исламоведов, гебраистов, а в идеале – и индологов, и буддологов ради достижения определенной полноты знаний в области правоведческой компаративистики с учетом двусторонности (государство – церковь) происхождения источников религиозного права, о которой нам напоминает Ф.М. Брольо, и под этим углом зрения анализирует конкретные «житейские» нормы, касающиеся «совести королей», соблюдения религиозных праздников и запретов (шаббат и т.п.), этики политических выборов, допустимости религиозной символики в учебных заведениях, наказания за оскорбление религиозных чувств, права мирян на публичную проповедь и прозелитизм 17.
     В современных условиях ассимиляции некогда автономных правовых систем европейских государств-членов ЕС, их унификации и «гомогенизации» в свете норм международного права, не удивительно, что итальянские юристы одними из первых заговорили об актуальности компаративных исследований в области государственно-правового регулирования взаимодействия общества с религиозными институтами – со времен Латеранских соглашений (11.02.1929) 18 по «Римскому вопросу» 1870г. в итальянской правовой науке накоплен богатый опыт общения с административными инстанциями города-государства Ватикан, который может быть полезен для развития государственно-конфессиональных отношений с различными христианскими церквями на всей территории Евросоюза.

М.В. Дмитриев:

Спасибо большое! У меня к Вам два вопроса: один частный, а второй большой и «жгучий». Вы упомянули книгу Г. Бермана «Рождение западноевропейского права», которое на не-правоведов производит сильное впечатление тем, что он показывает, насколько западноевропейская система средневекового права вырастает из религии, точнее – именно из специфически западнохристианских традиций…  Насколько Вы, как правовед и Ваши коллеги считаете, что Берман по-прежнему прав? Или он ошибся? Насколько тезис о религиозных корнях европейского права сохраняет силу?

А второй вопрос посвящен последнему «жгучему» сюжету – «жгучему» и в смысле его актуальности, и в смысле всяких ассонансов. Вы, как правовед и религиовед, можете представить ситуацию, чтобы европейская правовая система и мусульманская правовая система действительно нашли бы какой-нибудь компромисс, например, в вопросе соотношения светского и церковного в правовых нормах? Нашли бы больше взаимопонимания в том, как должны быть разграничены эти две сферы, секулярное и церковное, - может быть, по новому в общеевропейском законодательстве, в области права, в связи с присутствием в истории Европы мусульманской традиции и в связи с присутствием десятков миллионов мусульман на европейской территории?

Ю.В. Родионова:

Я не поняла из Вашего выступления, как Вы понимаете или что Вы хотите видеть в междисциплинарном подходе в изучении церковного права? И в связи с этим не кажется ли Вам, что те работы российских историков права 19 в.  и современные исследователи канонического права, с моей точки зрения, междисциплинарны? Я имею в виду Павлова и Алмазова, а если говорить о наших современниках, то это Е.В. Белякова и Е.В. Карагодина.

И.А. Фадеев:

Насколько представляется важным для этой проблематики исследование церковно-государственных отношений в Англии и в Греции? Это страны, которые дают примеры уникальных государственных церквей.

И.П. Давыдов:

Все вопросы очень серьезные, отвечая на которые можно прочитать отдельный доклад. Что касается в целом возможности разграничения на правовом поле европейского Союза светского и церковного в контексте христианско-мусульманского диалога, думаю, что в ближайшей перспективе такой консенсус достигнут не будет. Я прошу прощения за короткие ответы. Отвечая на второй вопрос о книге Бермана, то продолжает. По одной простой причине: в науке до сих пор нет каких-либо альтернативных взглядов; и авто сохраняет свою монополию. Многие современные исследователи готовы подписаться под его позицией, чтобы пойти дальше в теоретическом отношении.

Отвечаю на вопрос о том, что же я вижу здесь междисциплинарного. Учась на юридическом факультете, я обратил внимание, что юристы практически не знают историю религии; для них суннитские и шиитские мазхабы – это мазхабы. Они не понимают истории суннизма и шиизма, поэтому полагают, что с ними будут сотрудничать те и другие. Речь не идет о специалистах-арабистах, а о профессиональных юристах. На кафедре истории государства и права нет ни одного арабиста, и за консультациями мы обращались к Л. Р. Сюкияйнену, историку по образованию. Очень важно, что грамотные религиоведы, владеющие относительной полнотой церковно-исторического знания, помогали юристам не делать ошибок. И в равной степени я обратил внимание на то, что религиоведы-философы очень плохо разбираются в юриспруденции, не в истории права, не в правоведении как таковом, а в современной ситуации действия законов. Философы не знают современного законодательства, которое надо им преподавать. Смею Вас уверить, что есть большое поле для религиоведческого и правоведческого диалога. Речь идет не только о набивших оскомину темах, таких как «Религиозный экстремизм», терроризм, тоталитарные секты; речь идет об элементарном взаимопонимании друг друга. Например, есть идея, которая уже десять лет высказывается в Русской православной церкви, о том, что надо создать параллельной светской системе судов систему церковных судов. Если это случится, на следующий день будут созданы шариатские суды. Надо отдавать себе в этом отчет и умножения этих структур нельзя допускать.

И последний вопрос о Греции и Великобритании, о странах, где существует церковь как государственная организация. . Если традиция не прерывалась, то инкорпорация религиозных норм в светское поле идет безболезненно. Но стоит хоть раз традиции прерваться, как такого рода инкорпорация становится или очень затруднена, или невозможна, или очень сильно искажена. Например, если мы решим внедрить в наше светское российское законодательство какие-нибудь религиозные нормы, однако сразу возникает вопрос, какие именно: православные, буддийские, мусульманские и где? С учетом того, что у нас существует общефедеральная система законодательства и подчиненная ей система законодательства субъектов Российской Федерации.

И.А. Фадеев:

Кажется, в 2010 г. в Великобритании было отменено уголовное преследование за богохульство. В определенный момент был поднят вопрос, кого этот закон защищает? Британский суд, т.е. это стало прецедентом, постановил, что закон против богохульства защищал исключительно только христианскую церковь Великобритании.

 И.И. Варьяш:

В 2003 г. в Москве был Исламский конгресс, на котором была хорошая секция, которую вел Леонид Рудольфович Сукияйнен, который со своими коллегами из Ближнего Востока рассказывал об опыте международного сотрудничества о создании как раз законов, позволивших совместить европейский и исламский опыт.

И. Давыдов:

На сегодняшний день в законодательстве Европейского Союза это не реализовано.  В последние время Европейский Союз отмежевывается от конфессионально-ориентированного законодательства.

 Дискуссия

М.В. Дмитриев:

Спасибо большое! Сейчас мы можем перейти к самой важной части - к дискуссионной части, если нам это позволяют обстоятельства, так как через некоторое время мы должны перейти в другой корпус.

Я еще раз хочу подчеркнуть, что подобного рода встречи несут за собой определенный риск, так как у них очень расплывчатый фокус внимания, на них собираются очень разные по ориентации специалисты….
           Я хотел бы начать дискуссию с того, о чём сказала Ирина Игоревна. Наше предприятие задумывалось как что-то, что может быть ориентировано на нужды преподавания. Мне кажется, что сейчас у нас в области преподавания истории есть огромная проблема. Мы преподаем «в среднем» ( именно « в среднем», а не на уровне специальных курсов) то, что безумно далеко от уровня современных научных знаний, как бы мы при этом не относились к «научности» гуманитарных наук, как бы мы не решали вопрос, дают ли они научное знание или только какие-то «конструкции» вместо знаний об истории «какой она была на самом деле»… Иными словам, в университетской практике преподавания истории (и у нас, и за рубежом) есть нечто среднее, что называют relevant knowledge. Если мы возьмем компромиссную формулировку, то, что мы называем наукой в наших курсах, - это и есть average knowledge, что-то, что если и соответствует действительности, но в пределах науки, очень отставшей от того, что на самом деле теперь представляет собой комплекс гуманитарных и общественных наук… Иными словами то, что сейчас наука производит, на мой взгляд, безумно далеко от преподавания в стенах даже крупных университетов, не говоря уже о провинциальных вузах. И идея научно-образовательного центра, если бы такой возник, была бы в том, чтобы то, что мы называем наукой в области права, философии, филологии, антропологии, истории искусства, донести, в конце концов, до каждодневно преподаваемых курсов, - в виде, например, модулей по одной или другой междисциплинарной теме, которые можно было бы применять в самых разных курсах… Здесь я перехожу к дискуссии. То, что прозвучало у Ирины Павловны Кулаковой, невероятно важно с точки зрения и преподавания, и науки. Это иное отношение к грамматике, к образованности, к искусству писания – иное, чем на «латинском» Западе, и, видимо, продиктованное именно конфессиональными предпосылками. Как иначе можно будет понять, почему Иван Вышенский так агрессивно выступает против грамматики, риторики и диалектики в школьном образовании? Как понять споры, которые вначале, во второй половине 16 в., шли в украинско-белорусском культурном пространстве и затем, в середине 17 в. были продолжены в Москве? И представленная сегодня книга Марины Сергеевны Киселевой говорит именно об этих коллизиях… А последние публикации В. М. Живова, Б.А. Успенского, Андрея Береловича и ряда других историков и филологов показывают влияние конфессиональных факторов на самые разные сферы жизни, в том числе на понимание права и правовых норм в Древней и Московской Руси…. Сейчас, как считается, сделано много сделано поворотов в исторических исследованиях: linguistic turn, cultural turn, anthropological turn, spatial turn, performative turn…. Есть, видимо, и religious turn…. И отношение к грамматике, к писанию книг и к иконописанию, которое Ирина Павловна проиллюстрировала визуально, прекрасно вписывается в этот поворот. А если этим приоткрывается, действительно, некая подлинная структура древнерусской культуры? Если всё, что было связано с иконописанием и, может быть, писанием книг воспринималось как богодухновенное действие, связанное с нетварными энергиями (даже если делаемое не осмысливалось в таких рафинированных категориях), то не становится ли в этом контексте более понятным готовность староверов умереть за аз? Тогда и концепция Бориса Андреевича Успенского о том, что это за таким отношением стояло неконвенциональное восприятие знака 19, нуждается в корректировке Дело, может быть, не только в неконвенциональном восприятии знака (хотя такая констатация, будь она принята, составила бы прорыв в нашем понимании самого феномена староверия ), но и в в том, что за этим пониманием знака стоит особая теологическая традиция, превратившаяся в ментальность… А если нам не нравятся староверы вспомним необыкновенно образованного и тонкого позднесредневекового сербско-балканского византийского интеллектуала Константина Костенецкого, о котором замечательную книгу написал Павел Евгеньевич Лукин 20. Для Костенецкого не только букву, но и наклона в правописании нельзя изменить, не впав в «ересь»… И согласитесь, что это от «темной необразованности» идёт…
        Два слова в связи с докладом Андрея Владимировича Сазанова… Критический пафос его доклада производит очень сильное впечатление, и мне, из моего «далека», кажется, что он совершенно прав. Априорные построения нужно увидеть и признать как априорные… И археология, видимо, поможет увидеть многие представления об истории христианства как априорные….
    Третий мой комментарий по поводу Испании, и про проблеме «Запад и ислам» вообще. Тут неожиданно сошлось сказанное Ириной Игоревной и Иваном Павловичем. К тому, что сказал Иван Павлович, я бы добавил своё впечатление, что европейское общественное мнение никаких «поблажек» исламу не хочет делать в тех вопросах, какие Вы упомянули, в том, чтобы найти или хотя бы предположить какой-либо компромисс с исламским пониманием отношений светского и религиозного, исламского и европейского. Как ни странно, преобладает, как кажется, настроение «осажденной крепости». Мне кажется, что такая негибкость в диалоге с исламом может быть отголоском тех структур мышления в отношении к другому, которые сформировались на «латинском» Западе и, к сожалению, как мне кажется, только на Западе, хотя бы в позднесредневековое время. Хотя я согласен с Ириной Игоревной, что нам в нашем преподавании и в обиходе помнить о том, что некогда в Средиземноморье была эпоха прекрасной толерантности. Недавно я узнал, что вышла книга в 2-х томах под редакцией Вольфганга Кайзера и Бернара Венсена «Ислам и не-ислам в Средиземноморье». Судя по дошедшей информации, речь в книге во многом о том, что в Средиземноморье долгое более или менее бесконфликтно уживались мусульмане и христиане. Но почему же история «латинской Европы» в позднее средневековье и в раннее Новое время подходит под знаком роста религиозной нетерпимости, изгнания евреев из Испании в 1492 г., столь подозрительным отношением к морискам и марранам? Возможно, эта нетерпимость выросла из какого-тор именно позднесредневекового тренда нетолерантности. Но может быть, из более глубоких и много более ранних источников… И дальше возникает кардинальный вопрос: действительно ли Россия стадиально отстает от Запада и поэтому, в частности, иначе строит свои отношения с исламским миром? Или не отстает, а идет иным путем? Эти различия – стадиальные или типологические…? Вопрос фундаментальный…. И если мы не будем доносить до наших студентов, что есть основания полагать, что различия между востоком Европы (Россия) и Западом – это не есть различия стадиальные, а есть различия типологические, то мы погрешим против истины. Слишком многое, на мой взгляд, говорит за то, что различия эти типологические. И в том, о чем сегодня говорили и Ирина Павловна, и Мария Юрьевна, и Ирина Викторовна мы сталкиваемся с этой громадной проблемой: проблемой Европы и «не-Европы», Европы понятой как эквивалент latinitas и Европы понятой, возможно, как Christianitas. Это совершенно фундаментальный вопрос и для исследований, и для преподавания. И у меня такое предположение, что если мы пойдем по той стезе, в которой Ирина Игоревна работает, то мы должны будем признать, что испанский локальный материал в своих не специфических, а общеевропейских чертах показывает нам структуру, парадигму, модель, которая формировалась на Западе, на специфически западных основаниях (и я подразумеваю во многом именно специфически конфессиональные начала) – модель, которую мы до сих пор почему-то воспринимаем, как что-то универсальное. Это, конечно, бесконечно возвращающаяся в наш обиход проблема. Реалии, которые выросли на узко западноевропейской почве, мы воспринимаем не как специфическую и типологически обособленную, а как универсальную и «естественную» модель развития, и отсюда у нас рождается масса коллизии и в нашем образовании, и, может быть, в нашей современной жизни…
     Позвольте теперь передать слово Марина Сергеевне Киселевой, у которой недавно вышла книга. Хотя если сейчас углубиться в содержание того, о чем пишет в своих публикациях Марина Сергеевна, то поводов для дискуссии у нас стало бы намного больше, чем кажется на первый взгляд….

М.С. Киселева. Проблема междисциплинарности: проектное знание

Уважаемые коллеги, я благодарна за возможность принять участие в коллоквиуме. По многим причинам его проблематика мне чрезвычайно близка.
     Начну с того, как вообще можно понимать «междисцилинарность». Этот вопрос для меня не является факультативным: последние семь лет в Институте философии РАН я руковожу сектором Методологии междисциплинарных исследований человека. Что следует понимать под «методологией междисциплинарных исследований» вообще, и человека, в частности? Ответ на этот вопрос для нашего коллектива не мог быть принят «по умолчанию». В литературе ему посвященной, замечу, не очень большого объема, я нашла констатацию определенной проблемной ситуации, которую можно сформулировать так: исследования внутри дисциплины и в междисциплинарной области не могут быть организованы на одних и тех же методологических основаниях. П.В.Малиновский из «методологического гнезда Г.П. Щедровицкого» настаивал, что исследование всегда предметно-дисциплинарно. «Исследования, то есть то, что позволяет в предмете представлять факты таким образом, чтобы объект у нас был». Это, конечно – конструкция в кантианской традиции. Но, надо сказать, весьма близкая к тому, что происходит тогда, когда историк или филолог работают внутри своего предметного поля и принятыми специальными методами своих дисциплин (так и хочется уточнить – в «допостмодернисткой» гуманитарности) формируют ту историю «реальности» или «текстуальности», которая опознается затем как объект проведенного ими исследования. Так, к примеру, В.М.Живов вспоминает слово из гуманитарного словаря XIX века и создает жанр «разысканий в области истории», которые определены объектом, обозначаемым автором как «предыстория русской культуры». Однако из этого следует, что междисциплинарным исследование быть не может, так как эта задача не формирует определенную предметность, а преднамеренно выходит за ее рамки, следовательно, и получить в результате объект невозможно.
      Но если не объект, то, что можно достигнуть междисциплинарными стараниями? Очевидно, и это наблюдается сегодня, – создается проект. Проективная деятельность «внедисциплинарна» («междисциплинарна», «мультидисциплинарна», «трансдисциплинарна» и т.п.). В ней могут соединяться уже имеющиеся знания разных предметных областей в проекте, который осуществляется одним ученым, готовым обращаться к этим разным предметностям, или объединяться усилия ученых разных дисциплин, за каждым из которых стоит своя предметность. Изучать, однако, в этом случае, они будут нечто другое. Это другое можно было бы назвать проекцией своей предметности в тот материал, задачу, гипотезу и т.п., которые имеет в виду задуманный проект. Под этой, весьма гибкой и разнопрофилированной «проективной крышей» и может появиться в гуманитаристике междисциплинарное знание. Здесь возникает немало методологических, имеющих практическую сторону, вопросов: это и понятийный язык проекта, который должен быть «межпредметно» понятным для всех участников, а потому конвенционально принятым, это предварительная договоренность о степени открытости, широты и многообразия целей и задач проекта, это – готовность к пересматриванию гипотез проективной деятельности, это, не в последнюю очередь, вопрос поиска источников финансирования. Надо уметь объяснить возможному спонсору (научному фонду) почему именно из его «дисциплинарного кармана» и по какой причине может финансироваться междисциплинарный проект, или же искать «междисциплинарные фонды».
    Следует сказать, что современные постмодернистские практики со всей очевидностью являют собой междисциплинарное знание. Авторы, как бы они концептуально не определяли свой эпистемологический интерес – «археология» знания (М.Фуко), «деконструкция» знания (Ж.Лакан, Ж.Деррида), «поэтология» знания (Й.Фогль) и т.п., - всегда настаивали на невозможности принять дисциплинарную структуру современного социального и гуманитарного знания, указывая на человека как действующее лицо, которое невозможно разъять на предметные составляющие. Другой вопрос, обязательно ли сегодня междисциплинарное знание должно работать с постмодернистскими концепциями.
    Проекции разных гуманитарных предметных областей, содержательным полем которых является человек, можно найти еще на заре нововременной европейской интеллектуальной истории: у ренессансных гуманистов, у барочного мыслителя Дж. Вико, положившего в основание своей «новой науки» природные, рациональные и социальные способности человека. И.Кант пытался осознать человека как интегрирующее начало и конечную цель трансцендентального синтетического знания в выстроенной им философской системе. Шеллинг в философии искусства представил высшие креативные силы человека в работе по объединению всех этапов и целей рационального человеческого и природного развития. Наконец, Г.В.Ф. Гегель реализовал в своем энциклопедическом проекте все возможные гуманитарные знания, связав их с «практической», социальной (гражданской и государственной, правовой и моральной), и духовной (эстетической, религиозной, научной) активностью человека. Понятно, что философия как первая форма знания в Древней Греции была изначально недисциплинарна, о чем со всей определенностью писал Хайдеггер, проводя герменевтический анализ слова «теория» и ища его древнегреческие смысловые корни. В статье «Наука и осмысление» он показал, что дисциплинарная структура европейского знания есть продукт латинского прочтения греческой «теории» и последовавшего за этим разделения единого знания дисциплинарными перегородками. Классическая философия попыталась вернуть единство разнодисциплинарному знанию, представив его как дело исключительно самой философии. Однако ближайшая критика А.Шопенгауэром, С.Кьеркегором и Ф.Ницше философии показала всю рациональную умозрительность такого рода «метафизических проектов». Эволюция гуманитарного знания в конце прошлого столетия существенно изменила классическое поле исторических, филологических и философских дисциплин вышеперечисленными и многими иными, не названными здесь, постмодернистскими проектами с их явной междисциплинарной ориентацией.
    Очевидно, что разговор, который ведется здесь, связан с задачами преподавания, потому концентрируется вокруг того, как включить в преподаваемые исторические дисциплины знания из смежных исторических же предметных дисциплин. В этом смысле мы обсуждаем не научно-проективные, а образовательные практики. Большинство выступавших здесь – профессиональные историки и, мне представляется, что то, о чем идет речь, можно было бы определить не как проблемы разработки проективного междисциплинарного знания, а скорее как отношения межпредметных полей внутри широкой и предметно-дифференцированной исторической дисциплины. Наверное, именно в этом плане и следует понимать тему нашего коллоквиума, где речь идет о «междисциплинарных подходах» и специфике межпредметных отношений как методологической проблеме. Я не считаю возможным затевать разговор о том, как теоретически и предметно можно определить концепт «европейские религиозно-культурные традиции». Видимо, он по-разному может быть осмыслен в исторической науке или в дисциплине «религиоведение», в политологии или в культурологии, в «страноведении» или в «богословии», однако в процессе преподавании, «по умолчанию» все понимают о каких «предметностях» идет речь.

    Далее, я хотела бы воспользоваться случаем и поделиться с вами собственным опытом междисицплинарного проектирования, который нашел свое завершение в моей недавно вышедшей книге «Интеллектуальный выбор России второй половины XVII - XVIII века: от древнерусской книжности к европейской учености» (М.:Прогресс-Традиция.2011). Мне это тем более интересно, что материал, к которому я обратилась, относится к различным дисциплинарным областям именно исторического предметного поля, о чем говорят, хотя бы, хронологические рамки, вынесенные в название. Это - история богословия, литературы, науки, образования и даже искусствознания. При этом, как вы уже поняли, я не историк, однако в отличие от многих философов, со всем уважением отношусь к истории, ее специальным (вспомогательным) методам исследования в архивной и археологической работе. Иначе чем междисциплинарным проектом свою работу я квалифицировать не могу. И сейчас очень кратко хотела бы озвучить те проектно-концептуальные задачи, которые определили теоретические основания проекта, характер материала и те выводы, к которым я пришла.


        Выбор власти не означает, что процесс идет гладко и беспрепятственно. Интересующий меня интеллектуальный выбор и постепенное укоренение его плодов в России конца эпохи Московского Царства при Алексее Михайловиче и до осуществления реформ Петром Великим осуществляется чрезвычайно медленно и не без противостояния и активного неприятия «новин» со стороны идеологов и носителей традиции. Во 2-ой пол. XVII в. оппонентами были старообрядцы, при Петре с его школьными реформами – недоросли дворянских фамилий, которые голосовали против образования «ногами», не желая учиться, на что, как известно, царь отвечал запретом жениться. Церковь и власть достаточно долго не могли найти компромисс в формируемых образовательных стратегиях. И та, и другая более заинтересованы в «исполнительном» священнике и «хорошем» чиновнике. Интеллектуал-священник, как и интеллектуал-ученый были побочным, однако совсем не редким случаем в Духовных академиях и российских университетах. По-моему, эта проблема и сейчас вполне современна, что говорит о неукорененности концепта «образовательные стратегии» в российской культуре и постоянном приспосабливании их под текущие политические задачи.


       И последнее. Я бы хотела ответить на вопрос о том, какими критериями стоит руководствоваться, отдавая предпочтение тем или иным работам ученых разных дисциплинарных областей. Безусловно, оригинальный текст, вокруг которого строятся гуманитарные междисциплинарные проекты, необходим. Но также важны и историографические, филологические, философские, искусствоведческие и др. работы специалистов в своих предметных областях. Идея верификации междисциплинарного исследования в целом, как мне представляется, мало реальна. Но вопрос, каким источникам из разных дисциплин можно доверять из ряда принципиальных. Полагаю, что способы «междисицплинарного доверия» ученых друг другу определяются внутренними экспертными оценками, которые вырабатываются в гуманитарном знании. Профессиональные работы и авторитетные ученые в гуманитарных сообществах достаточно быстро становятся известными, а их работы обсуждаемыми. Кроме того, до настоящего времени еще не потеряли свое значение исследования ученых-гуманитариев XIX - начала ХХ века, особенно в богословских темах.

И.П. Кулакова:

Я вернусь к вопросу, что нас здесь может всех объединить? Я  лично рассматривала затею Михаила Владимировича как междисциплинарную площадку, где будут встречаться близкие по профилю специалисты, которые могут критиковать, корректировать. Действительно, самостоятельно проверять другие  дисциплины невозможно, я не могу изучать китайскую каллиграфию в такой же степени, как русскую. Каким может быть предмет, который нас объединит? Я думаю, им могло быть традиционное общество. Это мог быть стержень, который мог все держать. На самом деле, есть только одна великая коллизия: переход от  традиционного общества к Новому времени. Вопрос о том, кто перешел раньше, кто позже и что он сохранил специфического, какие есть территориальные особенности и как они отражаются – это в принципе все, чем мы могли заниматься, не задумываясь о том, предмет это или проект. Стадиальность все равно присутствует, человечество все равно проходит эти великие стадии и в принципе, то о чем я говорила – есть общие вещи, которые не зависят от какой-либо конфессии. Что я не успела сказать, это процитировать специалиста по иудаике, который тоже пишет об особом способе письма. Русь дает свой вариант письма. Так, что мне кажется, здесь есть масса возможностей.

М.В. Дмитриев:

Я тоже хотел бы высказать надежду, что семинар подобного рода на базе исторического факультета у нас всё-таки сложился. То, что Ирина Павловна показала как боковой сюжет в отношении к грамматике, сосредоточившись на технике письма, на том, как это замечательно схоже с восточными принципами, мне видится как типологическое различие между традиционными культурами. Это, возможно, одно из типологических различий между традиционными культурами. Иначе говоря, нужно, видимо, признать и сказать уже в наших учебных курсах, что типологические различия складываются уже на базе традиционных культуры.  Может быть, что и само противопоставление традиционного и нового – это опять, что взято из специфически европейского опыта. Это противопоставление как противпоставление универсального порядка часто выглядит в  высшей степени искусственным. У европейской модели развития своя степень традиционности, и своя мера новаторства.  Но, конечно, такого рода наблюдения и предположения нужно непременно проецировать на конкретные материалы и конкретные ситуации….

 

М.Ю. Парамонова:

Я не верю ни в какие обобщения и когда мне говорят сделать какое-то обобщение, я чувствую себя неудобно и сразу хочется произнести  нечто противоположное. Я  не верю ни в стадиальность, ни в какие-то факторы отличий, ни в то, что отличия между Западом и России лежат в конфессиональном факторе. Почему никто не напишет сравнительное исследование по реформе Константина Костенецкого и каролингской реформе? Не потому ли, что все наши обобщения будут распадаться на множество совершенно отличных от друг друга ситуаций как внутри воображаемого православного и западного мира?

 М.С. Киселева:

Маргарита Корзо написала прекрасную работу о Симеоне Полоцком, где показала, как сильно на него влияли  западные авторы, как тексты разных традиций между собой перекликаются.

 М.В. Дмитриев:

Правильно. И как творчество Полоцкого почти никак не вытекает из предшествующей древнерусской традиции….

 М.С. Киселева:

Конечно, не вытекает.

 М.В. Дмитриев:

Если у нас была нормальная ситуация с техническими возможностями и ресурсами, можно было бы организовать вокруг Полоцкого маленький коллоквиум и вместе с М.А. Корзо увидеть, как деятельность Полоцкого выпадает из всего предшествующего контекста византийско-православных традиций...

 М.Ю. Парамонова:

И вот граница нашей цивилизации!

 М.В. Дмитриев:

Может быть, дело совсем не в этом, а в том,  что насколько неорганичным творчество Полоцкого оказывается  в контексте древнерусской традиции.

 М.С. Киселева:

И как он органично старался это сделать!

 М.В. Дмитриев:

На этот счёт у меня большие сомнения. В переписке с Лазарем Барановичем он предупреждал его ни в коем случае не употреблять выражение peccatum originale, поскольку об этом выражении здесь, в Москве, слышать не хотят.

 М.С. Киселева:

Он так не писал.

 М.В. Дмитриев:

Мне кажется, что Полоцкий оказался в Москве  совершенно чуждым человеком и эта чуждость, кажется, прекрасно описана.

 М.С. Киселева:

Если бы здесь его не было, то ничего бы не было!

 М.В. Дмитриев:

Ну, это совершенно другой вопрос. Разумеется, не было бы…. Но был ли органичен Полоцкий в местной традиции – вот в чем вопрос…

 

1  Гуманитарный корпус

А.М. Лидов (ИМК МГУ):

Каковы выводы первого заседания? Кроме того, что вы заслушали 6 или 5 докладов.

М.В. Дмитриев:

Выводы первого заседания ни в какие директивные заключения пока не превращены. На мой взгляд, эти выводы, с одной стороны, неутешительные, с другой, утешительные. Неутешительные в том, что подтвердилось неизбежное представление о том, что найти общий язык тем, кто работает даже в истории, в немного в разных областях нелегко, а претворить это в какую-то междисциплинарную   программу еще сложнее. С другой стороны, позитивный и утешительный итог состоит в том, что мне кажется, что в университетах можно создавать особую атмосфер профессионального общения, когда можно остро, ясно и адекватно поставить важные вопросы и обменяться аргументами…. и даже опровергнуть известную пословицу в том, что в споре вырождается истина. Атмосфера очень важна… Это осуществимо, важно, но трудоемко. Когда мы собираем людей на какой-то коллоквиум, докладов много, времени на дискуссии нет, но каждый докладчик хочет тем не менее подробно говорить о чем-то своем и долго отвечать на заданные вопросы. Когда же докладов мало, то  участников дискуссии тоже мало, если это только не студенческое или аспирантское принудительное мероприятие.

Но все-таки ситуация безнадежна – настолько, насколько есть круг людей, которым интересны научные дискуссии и встречи…

 

         Л.Б. Сукина: Религиозное сознание русского общества XVI-XVII веков в ракурсе междисциплинарного исследования

Изучая религиозность русского общества указанного времени, исследователи обычно обращаются к текстам интеллектуальной деятельности весьма узкой группы книжников, и нам до сих пор не ясно, как общество в целом, особенно низовая его часть, представляла, что такое «вера», «благочестие», как, с их точки зрения, выглядят основные образы и символы веры. Выяснить эти вопросы, обращаясь только к книжным или письменным текстам, не представляется возможным. Перед нами стояла задача выявить тот круг источников, которые позволили бы понять или как-то подойти к пониманию религиозного сознания той части общества, которую принято называть если не безмолвствующим, то, по крайней мере, бесписьменным большинством. То есть слоя людей, не оставивших после себя письменных текстов, объясняющих, что для них значили эти религиозные универсалии.

Что же это за источники?

Во-первых, это документы, регламентирующие религиозную жизнь, ибо регламентировать, как правило, начинают то, что выходит за рамки общепринятой нормы. Вспомним слова героя «Маятника Фуко» У. Эко: по системе запретов можно понять, чем люди занимаются. В этот период, с середины 16 до конца 17 в. религиозные запреты православной церкви и русского государства были кодифицированы в следующих документах: Стоглав 1551 г., решения других церковных соборов 16-17 вв., Уложение 1649 г., ряд царских и патриарших грамот. В большинстве своем в них повторяются одни и те же запреты, которые были сформулированы еще в Стоглаве 1551 г. Даже когда в 17 в. многое меняется в сфере религии, и церковные соборы середины 17 в. отменяют ряд решений Стоглава, касающихся канонических вопросов, то все, что относится к регламентации религиозной жизни низовой части социума, остается в силе. Эти главы соборного уложения 1551 г. воспроизводятся в их прежнем виде, что, вероятно, свидетельствует о том, что ситуация в этой сфере не очень сильно меняется и сохраняется до конца 17 века.

Другой источник – это памятники книжности, которые формировали образец праведной и неправедной жизни, на который должен был ориентироваться рядовой мирянин, выстраивая свою жизнь по православным канонам. Это Домострой, это литературные предисловия к синодикам, где оговариваются правила благочестивого поведения. Это возникшее на основе синодичного предисловия «Лекарство душевное», это жития русских святых, где приводятся идеальные примеры праведного жития и немногие памятники оригинальной русской литературы (повести), рассказывающие истории праведников в миру.

Если говорить о самих этих текстах, то они также были доступны узкому кругу людей, связанных с книжной культурой. Большинство населения Русского государства с примерами правильного или неправильного жития знакомилось во время церковного богослужения, когда зачитывались жития святых, места из синодиков, а с конца 17 в. уже звучали и проповеди, которые также обращались к вышеназванным текстам, актуализировали их для широкого круга общества.

Можно судить об определенном сегменте религиозного сознания того времени и по источникам, связанным с храмоздательной практикой. Это разрешительные грамоты архиереев на постройку церквей, порядные записи ктиторов с мастерами, росписи средств, собираемых на постройку посадских церквей, записи вкладных книг и синодиков, которые также связаны с дачами средств и имущества на строительство церкви, вкладные доски в храмах (их сохранилось немного) и духовные грамоты, которых также немного, но они есть. В духовные грамоты в основном они связаны с русским Севером или деятельностью купцов гостинной и суконной сотни, которые в текстах духовных опосредованно высказывали свои религиозные взгляды.

 Еще один круг источников – это источники, связанные с практикой иконопочитания. Это сочинения о почитании икон и соответствия иконных изображений небесному первообразу. В их основе лежат богословские идеи Иосифа Волоцкого, которые затем воспроизводились в синодиках, в «Лекарствах душевных», в решениях Стоглавого и других соборов 16-17 вв., «Житии протопопа Аввакума» и полемических трактатах об иконописании русских книжников и иконописцев. К этой же группе источников можно отнести сказания о чудотворных иконах Богородицы, жития русских святых, в которых упоминаются эпизоды почитания икон и, наконец, записки иноземцев о русском государстве. Последние - особенно ценный источник, поскольку иностранцам бросалось в глаза то, что было привычно русским, которые не обращали внимания на детали ритуала поклонения иконам и, естественно, не фиксировали их письменно. В записках иностранцев подчеркиваются особенности почитания икон. Для них это было необычно и то, что их особенно интересовало или казалось странным, необычным, они друг у друга переписывали, а затем дополняли собственными наблюдениями.

Пока мы говорим об источниках, мы находимся в предметном поле исторической науке, точнее, в поле источниковедения. Междисциплинарность оказывается востребованной, когда нам необходимо выявить, как все, о чем говорится в источниках, реализовывалось на практике. Письменных источников для этого оказывается недостаточно, так как они позволяют судить только о части явления или процесса. Чтобы судить о нем в целом, нам надо привлекать памятники архитектуры. Использование  данных искусствоведческого анализа позволяет нам судить о том, как религиозные нормы и запреты, касавшиеся храмоздательной практики, трансформировались в сознании простого человека, который занимался строительством церквей, не будучи богословом и не вдаваясь в канонические правила.

В этих же целях можно использовать в исследовании результаты искусствоведческих изысканий в сфере иконописи. Чтобы показать, как это работает, и не занимать много времени, я выбрала для своего анализа представления об образе Бога, которые весьма наглядно позволяют судить об особенностях сознания верующего человека прошлого. Это одна из ключевых проблем русской культуры позднего средневековья, поскольку канонические правила в этой области разительно отличались от расхожих мнений. Неслучайно основные памятники книжности специально ее освещают. Об этом говорится в Стоглаве, Домострое, в Уложении Алексея Михайловича, решениях соборов 60-х гг. 17 в., синодиках, сочинениях о почитании икон и в записках иноземцев и др. Существовало строго каноническое представление о Троице, входящее в Символ веры, утверждавшийся в книжности позднего средневековья. По сообщениям иностранцев, этот Символ веры был непонятен простому населению и, когда спрашивали русских о том, что такое Троица, они отвечали: Иисус Христос и его помощники. Вторым лицом становился или Николай Угодник, которого часто называли простые люди, или Иоанн Креститель, его упоминало приходское сельское духовенство, поскольку его икона находится в деисусном ряду церковного иконостаса. Наконец, третью ипостасью была Богородица. Государству и церкви надо было предпринимать определенные (и немалые) усилия для того, чтобы сформировать правильный образ Троицы, соответствующий Символу веры, то есть, того, чему надо было поклоняться. На Стоглавом соборе, как известно, был утвержден образец, которым стала Троица Андрея Рублева, образ Троицы наиболее абстрактный из всех возможных и наименее понятный большинству людей того времени.

А.М. Лидов:

Абстрактный и наиболее конкретный.

Л.Б. Сукина:

Да, но до сих пор на православных сайтах ведутся споры о том, кто есть кто в этой Троице. И большинство их участников высказывает мнение, что Богом-Отцом является ангел, изображенный в центре иконы…

А.М. Лидов:

При этом этот центральный ангел, благословляя чашу и наклоном головы, дает согласие на жертву и тем самым считается, что это и есть Иисус Христос, второе лицо Троицы. А в некоторых изводах он один изображается с крестом в нимбе, а в других – все три с крестом в нимбе.

Л.Б. Сукина:

Это была проблема и для человека допетровского времени, который приходил молиться в храм, естественно, не будучи богословски подготовленным и часто вообще неграмотным.

А.М. Лидов:

Надо было объяснить, это не твоего ума  дело…

Л.Б. Сукина:

На соборах так часто и объясняли. Как в свое время митрополит Макарий сказал Ивану Висковатому, чтобы он занимался своим делом и «не разронял списков», не лез в богословские вопросы. Троица воспроизводится в столичном иконописании, в дальнейшем связанном с Оружейной палатой («Троица» Симона Ушакова, например). Эта иконография еще раз подтверждается как единственно возможная в решениях соборов и в других документах 17 в. и становится каноническим образом. Стоглав разрешал изображать Бога-Отца в Апокалипсисе, поскольку таким он явился Иоанну Богослову, и Иоанн Богослов его видел. Одновременно в 16 в. появляется Троица Новозаветная, где воспроизводящий образ, вероятно, был более понятен человеку того времени: Бог-Отец, на руках у него Бог-Сын и над ними Дух Святой в виде голубя. Хотя Стоглав разрешал изображать голубя только в одном случае…

А.М. Лидов:

Наверно, Вы знаете, что это византийская иконография 11 в., но в Россию она пришла из Запада?

Л.Б. Сукина:

.Да, она пришла из Запада и в России стала очень распространенной. Эта иконография воспроизводится в текстах, которые призывают почитать Троицу, например, в синодиках. Синодики были обращены больше к низовой части общества. Новозаветная Троица воспроизводится в стенописи того времени, например, в Архангельском соборе Кремля. В 17 в. была очень распространена Новозаветная Троица на Престоле, где Иисус находится по левую сторону от Бога-Отца, а Дух святой в виде голубя. Против такой иконографии богословски восставали все церковные соборы, тем не менее, она находит широчайшее применение и продолжает распространяться в 18-19 вв. И на современных православных сайтах идет живая дискуссия, как относится к такой иконе. Одни говорят, что смотреть можно, но молиться нельзя, другие пишут, что почитания достойна только намоленная старая икона.

А.М. Лидов:

Смотреть можно, молиться нельзя – точно также как каролингские теологи в 8 в…    Как быть, если один православный собор благословил, другой осудил. Вам, кстати, не попадались дискуссии о том, какой собор важнее: Стоглав или Большой Московский собор? 

Л.Б. Сукина:

Нет, не попадались. Самое интересное, что в ростовских фресках, которые были написаны в храмах у ростовских архиереев, в том числе при местоблюстителе патриаршего престола Ионе Сысоевиче, был сделан компромиссный ход. Уложение 1649 г. запрещает изображать Новозаветную троицу и  вместо нее рекомендует изображать распятие. А на фресках изображается и то, и другое. На преградах мы видим Новозаветную троицу, а вверху – стоит распятие.

Однажды мне попалась опись Троицкого собора Даниловского монастыря в Переславле-Залесском. Во время ремонта, который проводился в конце 17 в. настоятель Гурий распорядился поменять на иконостасе Новозаветную троицу на распятие. Но в других местах это не делалось, или совмещались обе иконографические композиции (одна под другой).

А.М. Лидов:

Соборное уложение, вероятно, составлялось под контролем Никона?

Л.Б. Сукина:

Да, вероятно. Главы о почитании икон, религиозной жизни были написаны под контролем Никона. Искусствоведы решение Стоглава используют, решения соборов 60-х гг. 17 в. тоже, а Уложение Алексея Михайловича «оставляют» для историков. Нас еще в школе научили, что Уложение 1649 г. – это про земледелие, крестьян, посадских, купцов, про то, как царь пытается общество выстроить, хотя главы о религиозной жизни составляли треть текста этого документа. За выполнением Уложения должны были наблюдать на местах служилые люди, в то время как соблюдение решений соборов оставляли на откуп архиереям. И многое зависело от их религиозного сознания, рвения. Характера, собственных взглядов и вкусов. Архиереи делали то, что считали нужным (то есть, могли запретить, а могли и разрешить), а иногда, как мне кажется, если была большая епархия и много храмов, они просто не успевали за всем следить.

А.М. Лидов:

И я думаю, здесь присутствовал обычный человеческий фактор лени. Был большой собор, призывали артель из несколько десятков человек, которая его расписывала по своему разумению. Я очень плохо представляю, чтобы архиереи вникали в каждую деталь композиции, только если они специально не говорили артельщику: «Ты мне эту гадость не пиши»! Только так он мог проследить

Л.Б. Сукина:

При изучении стенных росписей у меня сложилось такое впечатление, что, например, архиереи не вмешивались в украшение соборов, которые расписывались на средства гостей и купцов гостинной сотни. Купцы часто выступали основными заказчиками дорогостоящих стенописей, и вступать с ними в конфликт было не в интересах архиерея. Он давал грамоту и больше не вмешивался.

А.М. Лидов:

Да, это проблема. Представим себя на месте архиерея 17 в.  Он знает решение очень авторитетного Стоглавого собора и тут же царское Уложение и решение Большого московского собора 1666 г. Куда же податься?

Л.Б. Сукина:

Да соборные решения противоречили друг другу. Хочу обратить внимание на Новозаветную Троицу из Толгского монастыря конца 17 в .Это крупный монастырь Ростово-Ярославской епархии. Таких икон там было много. Число неканонических или сомнительных с точки зрения их каноничности икон возрастало по мере удаления от Москвы. В больших торговых городах, где были свои художественные артели и сильные художественные школы, было много богатых купцов, которые занимались строительством храмов и выступали заказчиками икон, распространяется такого рода иконография прозападного образца. Таким образом, обращение к иконе помогает расширить наше представления о  религиозных взглядах человека того времени, где-то их уточнить и скорректировать.

Все началось с иконографии, которая заставила искать меня письменные источники. Я решила посмотреть Уложение Алексея Михайловича, патриаршие и царские грамоты и картина предстала пестрой и разнообразной, не все в те времена было так просто и однозначно, как нам представлялось некоторое время назад.

М.В. Дмитриев:

А икона «Ветхий денми» или икона «Отечество» – это откуда?

А.М. Лидов:

         Ветхий денми – из откровения Даниила. Согласно византийскому богословию, смысл Ветхого денми совершенно ясен. Ветхий денми – это Христос; образ всегда так и именовался «Иисус Христос Ветхий денми». Кстати, самые ранние подписанные изображения появляются в Византии в середине 11 в., когда устанавливается традиция полиморфизма Христа (в  храмовой декорации Христос изображается в разных образах). Я это явление также связываю с полемикой вокруг схизмы 1054 г., когда возникла необходимость передать драматургию спасения, представленную в литургии через разные образы: Христос в Евхаристии, и приносящий архиерей, и приносимый (жертва), и принимающий (второе лицо Троицы, вечно пребывающее на небесах). Показать все его многообразие в одном образе не получается, и эта задача простимулировала появление полиморфизма. В самых разных примерах, в частности, в Софии Охридской, Ветхий денми так и подписан: «Иисус Христос ветхий днями». Речь идет о Христе, который второе лицо Троицы. Он являлся пророкам; они его видели, и поэтому его можно изображать. А пророк Даниил видел его в образе седовласого старца. В Византии этой проблемы не было, а в России Ветхого денми начали путать с Богом-Отцом, которого изображать было нельзя - этот запрет восходил к заповедям. Такая же проблема была и на Западе. Любопытно, что даже профессиональный иконописец митрополит Макарий принимает идею о том, что седовласый старец есть Бог-Отец, как самоочевидную. Когда Иван Висковатый, совершенно правильно указавший, что это не по-византийски и не соответствует древних обычаям, его ставят на место. Но потом все-таки разбираются и понимают, что вся древняя традиция говорит, что это не Бог-Отец, а Бог-Сын.

          Л.Б. Сукина:

Идея о связи со схизмой очень интересная, поскольку в России эта дискуссия в 16-17 вв. была связана с борьбой против католицизма и протестантизма. Эти отношения обостряются, и поэтому данный вопрос вновь поднимается.

А.М. Лидов:

Иконография вообще чувствительна к такого рода богословской полемике, причем внутирихристианской. В литературе давно писали о том, что при помощи иконографии борются с ересями, но это, по моему мнению, сомнительный тезис, имеющий мало подтверждений. Очевидные еретики всегда за пределами, за гранью. Например, бытующее мнение о существовании  особой иконографии, возникшей в связи с борьбой с ересью «жидовствующих», сложно подтвердить, но та полемика, которая происходит внутри церкви, чувствительна для иконографии и отражается в ней непосредственно. Смысл иконографии 11 в. заключается не в ее антикатолической направленности, а в том, что в процессе борьбы с католицизмом, выстраивается своя программа, которую затем переводят на язык иконографии. Вообще это тема влияния полемики с католиками, а затем с протестантами – один из самых мощных факторов в развитии иконографии. Полемика с католицизмом играет большую роль и в14 в., когда она выстраивается вокруг сюжета о сошествии Святого Духа.

Ю.Э. Шустова:

Когда мы говорим о религиозности, Вы ограничиваете себя 16-17 вв. Насколько правомочно выстраивать данные рассуждения в едином контексте, в одном периоде? Не кажется ли Вам, что кардинальный слом происходит на уровне духовной элиты или низшего сознания во время Смуты и Никоновских реформ? Или по Вашим источникам эти знаковые для русской истории и культуры не имели такого судьбоносного значения?

Л.Б. Сукина:

Смута, по моим источникам, не повлияла на религиозность существенным образом. На религиозность влияют власть и церковь, которые со Стоглавого собора неуклонно движутся в направлении нормирования жизни общества. Все это выстраивается в логическую цепочку действий (трансформаций), которую венчают реформы Петра I.

Ю.Э. Шустова:

Неужели то, что в Москве сидит Симеон Полоцкий, в Россию проникают украинские книги – все это не влияет на народную религиозность.

С.Б. Сукина:

Я думаю, что нет. На элитарные круги русского общества, в основном столичного, возможно. За Москвой они влияли на архиереев и их окружение. Хотя если посмотреть на сочинения Димитрия Ростовского, то он апеллирует к тем польским авторам, которых он изучал в Киеве и использовал для написаниях своих проповедей на Украине. Такое ощущение, что Симеона Полоцкого он не читал или не обращал на него серьезного внимания. Власть приглашала украинцев и белорусов, поскольку надо было проповедовать и просвещать. Я здесь согласна с Мариной Сергеевной Киселевой в том, что интеллектуальный выбор был сделан, и он был сделан властью. В Уложении, в царских и патриарших грамотах неоднократно повторяется мысль о том, что народ надо учить. Поэтому в глубинку везут учителей-проповедников. Вместе с тем, внутри духовенства возникает определенный конфликт, о котором писал Димитрий Ростовский. Русское духовенство не очень доброжелательно принимает чужаков из Украины и Белоруссии. Учительство Димитрия Ростовского местными пастырями было воспринято агрессивно.

М.В. Дмитриев:

Я не вполне разделяю скептицизм по поводу возможностей узнать религиозность низового населения. Я опираюсь на статью Кайзера, который пытался, с одной стороны, на основе завещаний, а затем брачных контрактов конца 17 в. решить вопрос о том, соблюдались ли постные ограничения на супружескую жизнь. Ситуация там довольно сложная, но некоторые предположения можно сделать по крестовым именам, и выясняется, что население в основном посты соблюдало. Этот вопрос также поднимался Мироновым для анализа социальной истории конца 19 в. А это прямая народная религиозность. Если такие доказательства можно считать убедительными, то надо признать, что религиозность в низовую среду проникала.

Я сейчас излагаю только часть аргументов Кайзера в крайне сжатом виде. Он очень скрупулезный исследователь древнерусского права, собирал годами грамоты. Его наблюдения также касаются дат выбора венчания. Мы видим по источникам, что эта дата никогда не совпадала с датой, назначенной священником, а выбиралась самими людьми. Дальше возникает проблема, можно ли проецировать более поздние источники на ранние эпохи? Я думаю, что можно. Если считать фольклор исторически привязанным текстом, то фольклорные записи и пословицы могут восходить из 19 к 17 в.

И даже то, что упомянули Вы. Ярославль – массовая мастерская по производству заказных икон. Насколько я понимаю, вся документация, связанная с тем, что заказывают купцы, что заказывает местная община – они сами говорят, что они хотят конкретную иконографическую программу – это и есть отражение народной (в широком смысле этого слова) ненормативной религиозности. И, как я понимаю, очень часто община заказывает, не обязательно купец. Действительно ли такая безнадежная ситуация, что только по косвенным данным мы можем всмотреться в ненормативную, неофициальную религиозность.

Я также знаю квантитативные исследования иконографических типов, например, для отдельных регионов выделяется тип церквей, создающихся в честь определенного святого. По троичным храмам мы видим распространение и популярность троичных культов. Иконографический материал, храмостроительство в том числе выбор святого, в честь которого построена церковь – может ли это быть рассмотрено как серийный источник, который может быть подвергнут статистическому анализу?

Л.Б. Сукина:

Мне кажется, что может. Как раз храмоздательная практика по тем храмам, которые сохранились, и тем, которые упоминаются в источниках, дает основание для статистического анализа, позволяет сделать выводы. Можно определить, какие культы были распространены в этой местности, какие слои поддерживали этот культ  - это правомерно. Что же касается отношения к постам и таинствам, то для этого вопроса цезурой является Духовный регламент Петра I, который заставил священников следить за паствой, и тогда ускользнуть никто уже не мог. Таинства дорого стоили. Есть исследования, которые показали, что до конца 17 в. многие представители небогатых слоев населения уклонялись от обряда венчания, чтобы не платить за обряд. Этот вопрос даже поднимали на соборе 1682 г. Точную формулировку соборного решения я не воспроизведу, но священники должны были ратовать за соблюдение обряда венчания, в чем им должны были помогать служилые люди. В это время  как раз распространяется иконография 7 таинств и в частности таинства венчания. Специально заказываются иконы. По двум из них (одна в Переславле, другая в Муроме) я написала статью. Обе иконы написаны по заказу служилых людей для главных соборов этих городов и сразу же после собора 1682 г. Эти косвенные данные свидетельствуют о том, что в этой области были нарушения.

А.М. Лидов:

Мой вопрос связан с методологией. Насколько справедливо для русского религиозного сознания 16-17 вв. такое деление на низовое и высокое? Понятно, что такое деление есть в каждой традиции, в каждой традиции есть свои интеллектуалы. Мы знаем даже примеры, когда они вступают в конфликт, когда они настолько разные, что трудно совместимые. Насколько все-таки такое разделение справедливо для русского общества 16-17 вв.? И это, на мой взгляд, ключевой вопрос, чтобы дальше работать с этим материалом. Мне кажется, все, о чем Вы говорили, не является специфической принадлежностью низовой культуры или того, что модно называть silent majority. По ощущениям, по тому, что мы знаем, русское население, Церковь и православная вера в эту эпоху были едиными, и никакого водораздела между религиозной жизнью московского боярина и переяславского крестьянина не было. Это также касается соблюдения общих православных норм и ситуаций, связанных с постами. Хорошо, что кто-то подвел под это научную базу, однако на практике, это известно из 19 в., есть люди, которые это помнят и рассказывают, что попы на местах внимательно следили за тем, когда был зачат ребенок. В 19 в. это было нормой жизни. Разными угрозами, вплоть до того, что поп отказывался крестить. Эта церковная регуляция по большому счету была для всех. Вопрос в том, можем ли мы говорить о народной религиозности? Народ в допетровской Руси – это весь народ, в отличие от 19 в., когда есть простой народ, дворяне, разночинцы. Касаясь религиозной сферы, народ был единым. А если мы выделяем то, что называем «народной религиозностью», то мне кажется, что она лежит вне сферы православия, но в той традиции, которая связана с язычеством, парарелигиозными суевериями, которых было достаточно много.

Л.Б. Сукина:

Письменные источники позволяют выделить два уровня. Возьмем известное письмо Ивана Грозного Кирилло-Белозерскому монастырю, где он обвиняет братию монастыря в том, что они поддерживают Шереметьева в не вполне канонической, с точки зрения царя, храмоздательной деятельности. Иван Грозный там четко пишет, что Шереметьевы и духовенство такого известного монастыря понимают, что они делают, и несут за это ответственность. То есть религиозность Шереметевых и иже с ними – осознанная и осмысленная. И тут же отметим, что Стоглавый собор снимает ответственность за все нестроения в вере с простых людей. С точки зрения Собора, во всех отклонениях в вере, в том числе в сторону язычества виноваты не сами  люди, а непросвещенное сельское и провинциальное духовенство. Непросвещенное духовенство плохо знает Писание, каноны и поэтому плохо учит народ. Таким образом, есть уровень людей, который осмысленно относится к вере, сознательно совершает религиозные поступки и должен за них отвечать, в  то время, как абсолютное большинство простецов осуществляет религиозные действия в силу традиции, не зная догматов.

А.М. Лидов:

Это очень важный и ключевой методологический момент. Мне представляется, что идея народного православия, которое принципиально и существенно отличается не уровнем интеллектуальной подготовки или эрудицией, а по сути или типу от некого высокого и элитного православия - эта идея мне кажется сомнительной.

М.В. Дмитриев:

В западной историографии были долгие  дебаты по народной религиозности на западном материале. В 1960-е гг. это было очень популярно, была серия книг у французов, итальянцев, немцев…. Насколько я могу судить, в 1970-е гг. все пришли к выводу, что  различать народную и ненародную религиозность совершенно неадекватно. Совершенно непонятно, где может быть граница, и часто то, что принимают за народной религиозностью таковой не является, поскольку о том же самом говорят священники. Луи Шателье,  занимавшийся братствами, поднял вопрос, кто задавал нормы в эпоху католической реформы. Иногда – это действительно духовенство, иногда  это результат консенсуса между кюре и прихожанами22. Это был общий вывод из долгих споров… Но мне кажется, что разные уровни освоения есть, а называть их народными или нет – это  другой вопрос.

А.М. Лидов:

Такие уровни всегда есть. Какая-нибудь безграмотная бабушка, которая не читала Евангелия, но истинно веровала. Я встречался с такими людьми: ничего читать не надо, а то, что вы книги пишете – это вообще безобразие. Я спрашивал: а Евангелие тоже читать не надо? На что мне отвечали: конечно, не нужно; все, что нужно, батюшка объяснит.

Л.Б. Сукина:

Я хочу пояснить, что я вообще не употребляю термин «народная религиозность». Я использую понятие «безмолвствующего большинства». Большая часть гостей, богатейших купцов, бояр (то есть почти все представители этих элитарных социальных групп) принадлежат к «безмолвствующему большинству». Здесь корректнее делить религиозность общества в целом на религиозность богословствующей элиты, к которой относится выше упомянутый Симеон Полоцкий, и религиозность той массы, которая была потребителем этой религиозности.

А.М. Лидов:

Я бы поставил вопрос об элите, о том, что мы плохо представляем, что такое интеллектуальная элита того времени. У нас есть такая замечательная фигура как Иван Висковатый, и если он в какой-то степени типичен, то мы просто не видим колоссального явления. Кто он: уникум, единственный в своем роде интеллектуал, или его поведение отражает уровень мышления и эрудиции определенной среды?

При всем богатстве литературы есть поразительно интересный сюжет, который до сих пор не затронут. А именно: русская элитарная религиозность в 16-17 в. и я думаю, если мы будем целенаправленно искать, то мы найдем источники. Вся эта идея с «народностью» - это, конечно, наследие нашего советского прошлого. Многими сюжетами можно было заниматься, ставя в название слово «народное».

М.В. Дмитриев:

 В свое время я писал рецензию на издание записок путешествия датского посла Якуба Ульфельда в Россию в 1570-е гг. 23 К нему на одной из стоянок подошел пристав и при свете лучины они затеяли разговор о Марии Магдалине, о том, правильно или неправильно она прощена и о том, как понимать это прощение…. Или  возьмем то, как описывает свою встречу с купцом Филипповым Олеарий. Купец признавался ему в том, что он не верит в иконы. Висковатый, видимо, – не исключительная фигура, просто до остальных мы никогда не доберемся  или будем добираться только по глухим отголоскам. Если все собирать по крохам, будет не так много, но мне кажется, что это будут репрезентативные крохи….

Л.Б. Сукина:

А те же Шереметьевы и Воротынские, строящие по собственным планам храмы, против чего выступал Иван Грозный. Это тоже проявление определенных собственных религиозных представлений.

У меня есть статья, в которой я доказываю, что так называемое «посадское зодчество» на самом деле не является посадским. Многие храмы, которые на протяжении десятков лет в специальной литературе числили «посадскими», выявляли в них какие-то «посадские» особенности, не имели никакого отношения к городскому посаду как социальному явлению. Если посмотреть письменные источники, то большинство из этих храмов было построено гостями или купцами гостинной сотни, и к посаду не принадлежали. Другими словами, это проявление религиозности иной социальной группы. И это еще один социальный аспект религиозной жизни прошлого.

М.В. Дмитриев:

Людмила Борисовна, спасибо большое, но нам надо двигаться дальше и я с удовольствием передаю слово Юлии Эдуардовне Шустовой для доклада «Западные традиции в украинской книжности XVII-XVIII вв.»

Ю.Э. Шустова (РГГУ)«Западные традиции в украинской книжности XVII-XVIII вв.»С. И. Лучицкая:

Если говорить о междисциплинарных подходах и междисциплинарности, то, на мой взгляд, такая постановка проблемы правомочна и всем a priori известна. Однако на практике в своих исследованиях я сталкиваюсь с большими трудностями, когда при всем желании и, казалось бы, всех имеющихся возможностей осуществить задачи такого рода исследования иногда очень сложно, а иногда даже непосильно. Здесь остается только позавидовать людям Возрождения, которые и вертолеты придумывали, и картины писали, и занимались всем, чем Богу угодно. Однако сегодня в силу наших физических и человеческих ограничений освоить весь пласт источников и историографии и тем более использовать методы других дисциплин оказывается невозможным.

У нас есть замечательные специалисты по немецкой, голландской и кириллической книге. Однако найти человека, знающего и то и другое невозможно; я таких, к сожалению не знаю. Сквозной тезис всех работ, посвященных украинской книге  − это утверждение о сильном влиянии на украинскую культуру западноевропейских традиций. Это тривиально, всем очевидно и понятно. Однако, когда начинаешь сталкиваться с этим вопросом непосредственно, то при том, что, конечно,  такое воздействие находишь, однако найти источник заимствования или автора, который  непосредственно оказал влияние на творение того или иного религиозного украинского деятеля, первоисточник иконографического образа, литературного текста, проповеднической культуры, памятников книгоиздания и даже архитектурного здания, бывает очень сложно. Многие образцы украинской культуры имеют свое лицо и почерк, в том числе созданный под западноевропейским влиянием, однако провести и  найти непосредственный мост между автором и доступными ему книгами и источниками, которые он использовал– это оказывается чрезвычайно сложной задачей.

 

Я хочу показать хорошо известную книгу Сильвестра Косова «Панегирик»  («Столп цнот на смерть зешлого в бозе Сильвестра Косова»):

 Эта книга была написана исключительно под воздействием европейской традиции и была издана в типографии Киево-Печерской лавры в 1658 г. Когда смотришь на гравюры, на текст, на форму создания этой книги, то понимаешь, что она была написана в контексте распространенных в Западной Европе особенно в эпоху барокко геральдических сборников. Этот круг текстов имел хождение также и на Украине. Однако никто пока не  установил  из всего того колоссального массива бытовавших в это время в Польше, Германии, Голландии текстов первоисточник для книги Косова.  При том, что здесь мы находим такие тексты, которые киевским книжникам написать было бы не по силам   и по всей видимости мы имеем дело с прямым заимствованием.

Перед Вами еще одна страница из «Столпа цнот», показывающая очень развитый сюжет европейской гравюры и иконографии:

Подобного  рода сюжеты, связанные с темой смерти, мы находим у А. Дюрера. Смерть изображается в виде скелета, часто с косой и песочными часами, символом быстротечности мира, бренности земного бытия. Иконография, которую мы видим сейчас, проще по замыслу и воплощению. Вместе с тем на данный момент никому из исследователей не удалось провести параллель.

Если обратиться к украинской книжной проповеднической традиции, то она получила широкое распространение в России. География распространения этих книг действительно поражает. В данный момент Вы видите  титульный лист из «Мира с Богом человеку» Иннокентия Гизеля, который был издан в Киеве 1669 г.

Эта книгу мы находим в огромном числе частных, но прежде всего монастырских собраний. Еще не понятно, какое влияние оказала эта, судя по вкладным и владельческим записям, книга на русскую культуру. Это влияние мы пока проследить не можем, хотя в XVIIXVIII в. появляются списки этой книги. Как эта книга осмысливалась в XVIII в. – это тоже другой вопрос.

Если говорить о европейском влиянии и специфике украинской книги, то лучше всего показать этот сюжет на примере геральдических сюжетов и композиций, приобретавших в эпоху барокко авторский характер. Весьма интересной в этом плане является гравюра из книги Иннокентия Гизеля «Мир с богом человеку» (Киев, 1669). В данном случае мы имеем для киевской книги типичный сюжет толкования геральдического символа русского царя.

При этом в русской культуре и самим царем в то же время он ни в коем случае не воспринимался как геральдический. Хотя в классических учебниках по геральдике мы сможем прочитать о русской геральдике XVII в. и даже более раннего периода. Однако о русской геральдике корректнее говорить, начиная с основания Петром I Герольдмейстерской конторы в 1722 г., когда начинает  свою деятельность Ф.М. Санти (1683—1758) и т.д. Это исключительно европейский мотив, который был знаком русскому человеку, но не в той традиции, в какой она была известна на Западе. Если на Украине геральдическая традиция была органична и развивалась в контексте польской геральдики, то в России этот элемент воспринимался как диковинный. Любопытно в связи с этим заметить, что в киевских, черниговских и новгород-северских изданиях второй полвины XVII в. геральдические элементы присутствуют весьма широко. 

В данном случае мы видим неканоническое прочтение царской символики, когда на груди у орла изображен не привычный образ всадника, а образ Богоматери, когда в лапах орел держит не скипетр с державой, а стрелу и пальмовую ветвь; всадник с груди орла сходит на земное пространство  и уже символизирует самого царя, держащего в руках ветхозаветную пальму, на ветвях которой написаны необходимые для правителя России добродетели; сам монарх  борется с духовными врагами. Здесь мы также видит и образ Бога в новозаветной версии,  типичный для подобных украинских геральдических композиций.

Те же геральдические символы характерны и для сборников, выпускаемых Лазарем Барановичем. Фигура Лазаря Барановича в украинской культуре особая и до сих пор в научной литературе не достаточно оцененная. В литературе еще не до конца осмыслено его проповедническое и литературное наследие. Когда  мы обращаемся к  оформлению книг, то следует напомнить, что до нас дошли письма Барановича, в которых он показал историю их создания. Баранович был не только автором проповедей, но и автором замысла гравюрных иллюстраций, тщательно продумывавший размещение той или иной фигуры, какие должны быть под ней надписи.

«Трубы словес проповедных на нарочитыя дни праздников господских, богородичных, апостольских, мученических...» (Киев, 1674) вышли в свет в один год в двух изданиях. Не дождавшись финансовой помощи, Баранович выпустил «Трубы» со старыми гравюрами, получив новые иллюстрации, выпустил его новое издание «Трубы на дни нарочитыя праздников господских, богородичных, апостольских, мученических...». (Киев, 1674). Оформление и посвящения в двух изданиях идентичны.

На этой гравюре мы видим непосредственное европейское влияние, хотя мне пока не удалось установить первоисточник; возможно, некоторые идеи были взяты Барановичем из Дрекселя. Это композиция интересна тем, что вокруг изображения книги под 7 печатями мы видим изображения святых, каждый из которых расположен под своим знаком зодиака.   У Барановича свой подход к соответствиям святых и знаков зодиака, связанный с глубокими аллегорическими ассоциациями.   Это соответствие не связано с церковным календарем или днями литургической памяти, а стало результатом образного восприятия символики знака зодиака и того или иного святого. Так,  солнце в знаке Рыб символизирует апостолов Петра и Павла, «в приличном рыбарем знамении». Их Баранович сравнивает с рыбаками, которые ловят души людей «их же сотвори Христос ловца человеков»: «Перт, Павел в рибах, тот з тым рибы ловит, з АГНЦЕМ Креститель, агнец Божий мовит».

В цикле стихов Барановича из книги «Аполлоннова лютня» (Lutnia Apollinоwa kożdey sprawie gotowa. Киев: Тип. Лавры, 1671), в которой также представлена проблематика знаков зодиака, но на этот раз она выдержана в традиционной манере, связывающей знак зодиака с месяцем, с природной и хозяйственной практикой. Здесь же мы видим весьма оригинальное прочтение этой тематики. В предисловии к «Трубам» Баранович подробно объясняет многотекстовую барочную композицию, состоящую из гравюр и стихов и прозаического предисловия и поясняет, что означает  соотнесение святых под знаками зодиака. Вместе  с тем я пока я не могу сказать о европейских источниках для такой системы.

Другая гравюра из книги Барановича – барочная композиция с государственной геральдической символикой:

Данный фронтиспис − довольно сложная композиция, повествующая о царе Алексее Михайловиче сквозь призму разных символов, центральным среди которых выступает изображение герба, повторенное в гравюре трижды. Двуглавый орел трижды повторяется в сложном пятиуровневом повествовании гравюры. Верхний уровень представляют крылатые образы Иисуса Христа и Богородицы Высоко летающий орел оказывается под сенью крыл Христа и Богородицы, которые покровительствуют царской власти. В левой руке Христос держит сердце, а в правой – око. Сердце в руках Господа символизирует его покровительство царю и любовь, а око – руководство и наставление в делах государевых. Голубь, символ Святого Духа, также покровительствует царской власти. Голубь является связующим звеном верхнего уровня ксилографической композиции со следующим, центральное место в которой занимает двуглавый орел. Бог, прославляемый в Святой Троице, «гнездо себе въ триехъ венцахъ твоих обрете». Три венца под крестами – духовные гнезда. Символика трех корон повторяется в виде трех лавровых венков на мече, который держит орел. К орлу, держащему меч с тремя коронами, спешит на помощь архангел Михаил. Покровительство архангела-воина должно обеспечить победу над врагами.

С неканоническими изображениями, являющимися перепевом этого изображения, предстают  помещенные ниже символы евангелистов: вместо изображения орла − символа евангелиста Иоанна − мы видим двуглавого орла,  а вместо ангела – символа евангелиста Матфея − изображение всадника-воина, т.е. снова царя.

Второй элемент – это трехглавый орел, мотив который весьма часто повторяется в украинской книжности, где третьей главой является образ Богородицы.

В нижней, третьей части композиции фронтисписа книги Лазаря Барановича центральное место опять занимает двуглавый орел под тремя коронами, которого покрывает своим омофором Богородица, возлагающая руки на обе главы орла. Тема прославления царского рода является главной в нижнем уровне композиции рассматриваемой гравюры. Здесь мы видим деревья, на которых в венцах-гнездах мы видим погрудные изображения «Пресветлого царя Алексея Михайловича» и «Пресветлой царицы Наталии Кириловны». Деревья эти растут на берегу реки, по которой в венцах-челнах плывут три царевича – Федор Алексеевич, Иоанн Алексеевич и Петр Алексеевич. Как реки исходят из Эдема «напоити Рай», так и сыновья царя Алексея Михайловича, будут продолжать дела своего отца во имя процветания государства. И для этого им в помощь даются четыре апостола и евангелиста. Как символы евангелистов помогают нынешнему царю во всех его начинаниях, так и его сыновьям будут помогать Матфей – воином, символом непобедимости нынешней царской власти, Марк – львом, Лука – тельцом, Иоанн – орлом, который является символом царской власти. Таким образом, Баранович подчеркивает, что символика царской власти является непреходящей.   

Тексты проповедей Барановича сейчас интенсивно изучаются исследователями. И говоря об этом, следует отметить, что междисциплинарный подход в их изучении позволяет сделать целый ряд интересных наблюдений о заимствованиях, использовании тех или иных источников из разных книг.  Однако, что качается визуального ряда, то исследований в этой области значительно меньше.

Следует отметить, что такие сложные барочные композиции были характерны не только для авторских книг. Примером может служить гравюра из Минеи, изданной в Киеве в 1680 г.

В отличие от московских изданий, украинские Минеи не издавались в 12-ти томах. Как правило, это были однотомные книги, иногда даже малого формата, в 8°. В данном случае это объемное издание форматом во вторую долю листа. Здесь мы видим геральдическую композицию, не связанную с содержанием богослужебной книги.

Гравюра состоит из трех уровней. Верхний уровень отделен облаками, на которых восседают три крылатые женские фигуры, средняя из которых – крылатая Богоматерь. В руках Богородица держит сердце с надписью «Сердце царево в руце Божйи» (Притч. 21: 1), которое связывает верхний (божественный) уровень гравюры с средней геральдической композицией, олицетворяющей царскую власть. Над орлом сияет антропоморфное солнце, в котором читаем: «Восияе въ днехъ егo правда».

Еще один сюжет, вызывающий трудности с поиском заимствованных источников, связан с изданиями львовского братства.

 

 

В данном случае Вы видите титульный лист, выполненный гавером Евстафием Завадовским к книге Псалтирь (Львов: Тип. Львовского братства, 1708). Завадовский был далеко выдающимся гравером, работавшим исключительно на уровне заимствований, в том числе из доступной ему европейской книжной традиции.

Здесь я хотела обратить Ваше внимание на нижнюю часть композиции, где изображена колокольня Успенской церкви и герб Львова.

Это авторское прочтение городской символики, часто использующейся на львовских изданиях. В данном случае источником послужила гравюра, впервые появившаяся в книге Иоанна Златоуста «О священстве» (Львов: Тип. братства, 1614):

В связи с этим, большое удивление у меня вызывает комплекс гравюр евангелистов, которые были выполнены Завадовским в 1670-80х гг. и опубликованы  в Евангелии 1690 г.

В Евангелиях характерны картины четырех евангелистов с символами. На первый взгляд, здесь нет ничего необычного, неординарного; вы можете видеть типичные,  для барокко интерьеры, но удивительным и уникальным представляются изображения на каждой гравюре часов.

Все часы по своему типу разные: двенадцатичасные, двадцатичетырехчасные, солнечные и песочные.  Сравнивая с другими дошедшими до нас источниками, мне кажется, что эти часы здесь не случайны. Они перекликаются с лунарно-солярными символами евангелистов. Завадовский не мог быть автором такого оригинального прочтения символики евангелистов. Однако все мои попытки найти источник заимствования успехом пока не увенчались. Для исследователя именно в таких случаях не достает междисциплинарных знаний,  знания европейской книжности в целом. В европейской гравюре мы можем часто видеть изображения Иоанна Богослова с песочными часами. В таких гравюрах клепсидра символизирует быстротечность мира и скорое наступление Апокалипсиса. В данном случае идея другая и источник мне пока не известен. 

В последнее время я занялась  символикой сердца и столкнулась с неожиданной проблемой. Казалось бы, эта тема очень разработана, поскольку подобного рода символика получает необычайную популярность в барочной культуре и, начиная с XVI в. присутствует во многих книжных сборниках, символах и эмбематах, используется как элемент декора книг в  заставках, концовках, в титульных листах и т.д. В католических странах времен контрреформации  создается культ сердца, появляются храмы сердца.  В православной культуре такого мы не видим. В этой связи интерес представляет изданный в 1666 г. во Львове. Это третье издание Апостола на Украине, но с необычным титульным листом и названием. При этом слово «Апостол» встречается только в Послесловии, сама книга называется «Таблица невидимого сердца человеческого». Здесь используется идея о том, что сердце – это материал для письма, на котором Бог пишет свои слова…  Слово Божье записывается на сердце человека, поскольку этот орган является источником разума и любви.

Автор гравюры нам не известен, мы можем предполагать, что им мог быть Василий Ушакевич. Предисловие подписано от имени львовского братства, но вряд ли кто из круга членов львовского братства мог бы в это время написать этот текст, который, по всей видимости, был позаимствованным. Мои попытки найти источник идеи композиции титульного лист принесли пока очень скудные результаты. Например, изображение сердца присутствует в книге Дрекселя (Drechsel J. Infernus damnatorum carcer et rogus. Colon[ae] Agrippinae. Köln, 1633).

В серии изданий английской Библии также используется символика сердца для оформления титульного листа. Издание издавалось практически ежегодно.

На титульном листе львовского издания «Акафисты с стихиры и каноны и с прочими молениями» (1699) мы также как и в Апостоле 1666 г. встречаемся с мотивом трех сердец:

 

Эта же доска была использована  в книге «Венец победы» (1709) − поднесенном А.Д. Меньшикову панегирике. 

Такой же палеографический мотив присутствует на другом титульном листе в книге H. Hugo «Pia desideria emblematis elegiis et affectibus ss. patrum illustrata» (Antverpiae, 1624).

 В книге имеется гравюра, на которой изображены Скрижали, на которых написаны сердца, как символ диалога между Богом и человеком:

Интерес представляет издание «Ифика иерополитика» (Киев; Тип. Лавры, 1712):

 Это сборник переведенных поучительных текстов. Источник книги пока не установлен. Через некоторое время сборник был переиздан в Петербурге, во Львове и Вене. Содержание четырех изданий идентично. Можно посмотреть иконографию одной из гравюр в кириллических изданиях и сравнить с аналогичной из книги  H. Hugo «Pia desideria emblematis elegiis et affectibus ss. patrum illustrata» (Antverpiae, 1624)  В европейском варианте гравюра сложнее и интереснее:

Еще один блок текстов – это концовка из книги Дрекселя (Drechsel J. Zodiacus christianus locupletatus seu Signa XII. divinae praedestinationis totidem symbolis explicata. Köln, 1634).

 Такого вида концовка встречается во многих изданиях книг этого автора. Мотивы этого изображения встречаем в изображении герба Иисуса Христа в книге Лазаря Барановича «Lutnia Apollinоwa kożdey sprawie gotowa» (Киев. Тип. Лавры, 1671). Уникальное для Украины и весьма типичное для польских земель геральдическое изображение из "Лютни" Лазаря Барановича (1671):

 

Во всех работах по украинской книжности отмечается, что специфика украинской книги и ее богатое декоративное оформление было связано с европейским влиянием, которое начинается с типографии Гедеона Балабана в Крылосе и Стрятине. В данном случае мы видим крылосское издание Учительного Евангелия 1606 г. с гербом Балабана

 а на оборотном листе титульного листа в соответствии с распространенной традицией помещается герб с геральдическими стихами:

 

Большой интерес, однако, представляют красивые, фигурные инициалы с мотивами животных, символов евангелистов, с мотивами, связанными с агиографией. В дальнейшем они получают распространение практически во всех украинских типографиях с перерисовкой инициалов с лошадьми, зайцами, единорогами, оленями, пеликанами и т.д.







Эти сюжеты типичны для украинских книг XVIIXVIII вв. В Крылосе, вероятно, работал мастер, знакомый с европейской книгой. Начиная с публикации Г.И. Коляды (Коляда Г.И. Балабановские друкарни // Книга и грфика. М., 1972. С. 152−166) и заканчивая последней монографией Я.Д. Исаевича (Ісаєвич Я.Д. Українське книговидання. Витоки. Розвиток. Проблеми. Львів, 2002. С. 147−154), эти инициалы аккуратно воспроизводятся из в книги в книгу. Однако исследователям пока не удавалось выяснить источники этих изображений.

Многих знаний нам пока не хватает. Поэтому очень важно устраивать такие встречи специалистов, которые занимаются разными сюжетами и используют в своей работе разные методологии для обмена опыта и наработок для того, чтобы двигаться дальше в своих собственных исследованиях.

С.И. Лучицкая:

Книга как сердце, текст, буквы, записанные в сердце святого – это известные мотивы  средневековой житийной литературы. И на эту тему в журнале Speculum была очень подробная статья24.

Л.Б. Сукина:

Стилистически то, что Вы нам показали, очень похоже на то, что делал Дюрер и художники его круга. Дюрера затем воспроизводили в массовой голландской и немецкой гравюре. И мне кажется, хотя я неспециалист, здесь надо обратить внимание на этот голландский и даже скорее немецкий круг как источник заимствования. Я знаю, что в Россию голландские и немецкие гравюры попадали и использовались как первоисточники; и это был не только Пискатор. Определить источник для изображения или цитаты иногда бывает очень сложно. Он может быть один, быть в какой-то книге, которая была скопирована, а теперь этой книги уже нет.

Ю.Э. Шустова:

Очень интересно восстановить цитирование, было ли оно прямым или опосредованным через польскую книгу. Это может быть и рукописная традиция. Сложно понять не только путь распространения, но и востребованность книги. Здесь также и важна методологическая проблема, с которой сталкивается не один источниковед. Одно дело, когда мы сами конструируем круг источников, а другое – те источники, которыми действительно пользовались наши авторы. Иногда эти линии могут вообще не пересекаться. То, что я показала – это мой сконструированный образ, я нашла цитату, и теперь делаю робкое предположение, что автор был с ней знаком. И это касается не только изображений, но и текстов. В одной из проповедей Антоний Радивиловский в сборнике проповедей «Венец Христов» (Киев, 1688) приводит и исторический пример, заимствованный из западноевропейской литературы и являющимся примером традиционного эмблематического текста. Он пишет об одном из правителей Наварры «Газриас Наварры царь», воины которого на плащах своих носили сердце, из которого выходили лилии. Этих воинов называли лилейными. Что это за король, существовал ли действительно такой герб, или это созданная символическая мифологема? Мы знаем, что в гербе Наварры нет сердца с лилиями. Каково происхождение этого текста – вопрос остается открытым.

Доклад М.В. Дмитриева будет представлен позднее



1 Дмитриев М.В. Конференция молодых ученых и специалистов на Историческом факультете МГУ. // Вестник МГУ. Серия история. 1986. N 4. С. 75-79.
2 Культура Средних веков и Нового времени. Сб. статей. Под ред. Л.В. Кошман. М.: Изд-во МГУ, 1987.
3 Стили мышления и поведения в истории мировой культуры. Под ред. М.В. Дмитриева. М.: Изд-во МГУ, 1990.
4 Анналы. Научно-публицистический альманах. Вып.3 Альтернативность истории. Под ред. Р.В. Манекина. Донецк, 1992.
5 См. библиографию на итальянском и немецком языках в: Брольо Франческо Марджотта, Мирабелли Чезаре, Онида Франческо. Религии и юридические системы: Введение в сравнительное церковное право. / Пер. с итал. – М., ББИ им. ап. Андрея, 2008. – 437 с. (Серия «История церкви»)
6 Величко А. М. Государственные идеалы России и Запада. Параллели правовых культур. – СПб., Изд-во Юридического ин-та, 1999. – 235 с.; Вишневский А. А. Каноническое право. Древняя Церковь и западная традиция. – М., Ин-т св. Фомы, 2006. – 271 с.
7 Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – 524 с.; Нерсесянц В.С. Философия права Гегеля. – М.: Юрист, 1998. – 352 с.; Русская философия права: философия веры и нравственности. Антология. – СПб.: Алетейя, 1997. – 399 с. М.Н. Марченко останавливается на вопросах сравнительного правоведения, методах классификации национальных правовых систем. Но проблематика его лекций далека от каноники. (См. подр.: Марченко М.Н. Лекция 33. Философские аспекты сравнительного правоведения. // Философия права. Курс лекций: Учеб. пособ. В 2-х тт. Т. 2. / Отв. ред. М.Н. Марченко. – М.: Проспект, 2011. – 512 с. С. 396 и след.).
8 Абате Антонио М. Положение о браке в новом каноническом законодательстве. – М.: Паолине, 2000. – 463 с.; Джероза Либеро. Каноническое право в Католической церкви. – М.: Христианская Россия, 1996. – 379 с.; Каноническое право о народе Божием и о браке. / Сост. свящ. Иван Юркович. – М.: Истина и Жизнь, 2000. – 624 с.
9 Павлов А.С. Курс церковного права. – СПб.: Лань, 2002. – 384 с.; Соколов Н. К. Из лекций по церковному праву. Вып. I и II: Введение в церковное право. Система канонического права. – М., 1874-75; Цыпин Владислав, прот. Курс церковного права. – Клин: фонд «Христианская жизнь», 2002. – 703 с.
10 Берман Гарольд Дж. Вера и закон: примирение права и религии. — М.: “Ad Marginem”, 1999. – 432 с.; Берман Гарольд Дж. Западная традиция права: эпоха формирования / Пер. с англ. – 2-е изд. – М. Инфра-М – Норма, 1998. – 624 с.; Давид Рене, Жоффре-Спинози Камилла. Основные правовые системы современности: Пер. с фр. В.А. Туманова. – М.: Международные отношения, 1999. – 400 с.; Цвайгерт К., Кётц Х. Введение в сравнительное правоведение в сфере частного права. В 2-х тт. Том 1. Основы; т. 2. Договор. Неосновательное обогащение. Деликт. – М.: Международные отношения, 2000. – 480 (т.1); 512 (т.2).
11 См. в этой связи на рус. яз., напр.: Первенство Римского епископа в общении церквей. Смешанный православно-католический комитет Франции. Документы Церкви. / Предисл. митр. Иеремии и монс. Андре Келена. – М., НРРОИ: Единство, 1998. – 122 с.; Правило по применению принципов и норм по экуменизму. / Папский совет по развитию христианского единства. – Град Ватикан, 1993. – 115 с.
12 Шарль Р. Мусульманское право. / Пер. с фр. С. И. Волка. — М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1959. – 142 с.
13 См., напр.: Муттахари Муртаза. Правовой статус женщины в исламе. – СПб.: Петерб. востоковедение, 2010. – 284 с.; Санаи Мехди. Мусульманское право и политика. / Учеб. пособ. – М., ИФРАН, 2004. – 97 с.
14 Антология мировой правовой мысли. В 5 тт. Т. I. Античный мир и восточные цивилизации. — М.: Мысль, 1999. — 750 с.; Ван ден Берг, Л.В.С. Основный начала мусульманского права согласно учению имамов Абу Ханифы и Шафии. / Пер. с голл. – М.: Наталис, 2005. – 240 с.; Мисроков З.Х. Адат и шариат в российской правовой системе: Исторические судьбы юридического плюрализма на Северном Кавказе. – М., МГУ, 2002. – 256 с.; Сюкияйнен Л.Р., Лихачев В.А. Мусульманское деликтное право и уголовное законодательство стран зарубежного востока. // Мусульманское право: Структура и основные институты. Сб. ст. – М., 1984. – 144 с.; Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. – М.: ИГиП РАН, 1997. – 48 с.; Торнау Николай. Изложение начал мусульманского законоведения. – Репр. б/м, б/г с изд. СПб., 1850. – 475 с., прил.
15 Давыдов И.П. Преступление и наказание в древнеиудейском и раннемусульманском праве (сравнительный анализ). – М., МГУ, 2002. – 105 с. – Машинопись (архив кафедры истории государства и права юридического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова).
16 Элон Менахем. Еврейское право / Под общ. ред. И. Ю. Козлихина; пер. с иврита. – С.-Пб.: Изд. "Юридический центр Пресс", 2002. – 611 с.
17Брольо Франческо Марджотта, Мирабелли Чезаре, Онида Франческо. Религии и юридические системы: Введение в сравнительное церковное право… С. 93-302. Принятый в итальянской (шире – западноевропейской континентальной) правовой науке терминологический аппарат отличен от привычного для российской юриспруденции. В этом томе серии «История церкви» издательства Библейско-богословского института им. ап. Андрея (Москва) речь идет преимущественно о т. наз. Staatskirchenrecht (нем.) – «государственном церковном праве», аналогом которого в РФ является только формирующееся законодательство о свободе вероисповедания и статусе религиозных объединений в России (см., напр.: ФЗ от 26.09.97 № 125-ФЗ с изм. и доп. «О свободе совести и о религиозных объединениях» СЗ РФ 1997. № 39. Ст. 4465), причем немецкие отцы-основатели этой дисциплины и их итальянские ученики (B. Walter, E. Friedberg, F. Ruffini, D. Schiappoli, L. De Luca, F. Scaduto, G. Ferroglio) включали в ее компетенцию как нормы, принятые светской властью по церковным вопросам, так и церковные каноны, действие которых было санкционировано государством, поскольку их юридическая сила в определенных отраслях и подотраслях права (брачно-семейном, наследственном, земельном, налоговом, уголовно-процессуальном и т.п.) оказывалась столь высока, что затрагивала интересы всего поликонфессионального (для германских земель) христианского сообщества.
18 URL: http://vaticanstate.ru/lateranskie-soglasheniya/ (дата обращения: 26 февраля 2012 г.)
19 Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б.А. Избранные труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 333-367.
20 Лукин П. Е. Письмена и православие. Историко-филологическое исследование «Сказания о письменах» Константина Философа Костенецского и его “Сказание о письменах”. М.: Яыки славянской культуры, 2001.
21 Лидов А.М. Образы Христа в византийской храмовой декорации // Древнерусское искусство. Искусство Византии и Древней Руси. К столетию А. Н. Грабаря (1897—1997). СПб., 1999. http://wiki.ru/history/byzantium/detail.php?ID=20244
22 Chatellier L. La religion des pauvres. Les missions rurales en Europe et la formation du catholicisme moderne, XVIe – XIXe siecle. Paris: Aubier, 1993.
23 Ульфельдт Я. Путешествие в Россию. Отв. редакторы Д. Линд, А.Л. Хорошкевич. Перевод Л.Н. Годовиковой. Москва: Языки славянской культуры, 2002.
24Gager E. The book of the heart: reading and writing the medieval subject // Speculum. 1996. Vol. 71. p. 1-26; ср. Hahn C. Potrayed on the Heart: Narrative Effect in Pictorial Lives of Saints from the Tenth trough the Thirteenth Century. Berkeley; Los Angeles; London, 2001.