Центрально-Европейский университет
Санкт-Петербургcкий университет, исторический факультет

Межсессионный семинар 2008

Христианство, ислам, иудаизм
и протонациональные и национальные дискурсы в истории Европы
(Средние века – XIX в.)

.

9 сентября, вторник

Сессия 4.
«Святая Русь» и Русь как «Новый Израиль», Москва – «Третий Рим»:
конфессия, natio и протонациональные дискурсы в восточнославянских культурах X– XVII вв.


М. В. Дмитриев:

Эта сессия нашего семинара посвящена сходствам и несходствам в формировании и облике протонациональных представлений в Московской Руси, украинско-белорусских землях и странах «латинской» Европы – и тому, какую роль в построении этих дискурсов играло христианство (точнее – конфессиональные особенности трёх ветвей христианства) 1.

По сравнению с классическими западноевропейским и центральноевропейским вариантами взаимодействия христианского и протонационального дискурсов, и византийская, и православная балканская зона, и Московская Русь и украинско-белорусские земли в Средние века и в 16-17 вв. ставят нас перед рядом аномалий, таких случаев, когда ситуация в православной части мира отличается (на мой взгляд, - кардинально) от ситуации на Западе. Я очень советую обратить на это внимание в наших курсах. Сравнение, в частности, Московской Руси и Запада позволяет поставить не только локальный вопрос о местных вариантах «протонационализма», но и много более фундаментальный о том, что происходит на Западе, почему в западном христианстве (и только в нём?) появляются этнонациональные идентитарные представления - например, о французе, который независимо от своей принадлежности к монарху, территории и веры, отличает от итальянца или испанца. Мы привыкли к тому, что это универсальная норма. Но в действительности, как кажется, на Западе мы имеем дело с исключением.

Итак, мы ставим в наших курсах вопрос: откуда берутся национальные представления и национализм в нашей современной культуре и политической жизни? Какую роль в их генезисе играет христианство? В чем отличия в этом отношении христианских культур – от нехристианских, православных от католических, католических – протестантских? И т.д. И как это ни странно, представления о Руси как Новом Израиле, о «Святой Руси», о Москве как «Третьем Риме» и их аналоги в православном опыте Византии и Балкан дают нам возможность и поставить адекватно эти вопросы, и получить очень интригующий материал для ответов….

Я напомню о том, что уж прозвучало сегодня утром, в выступлениях С.В. Силовой и С.Л. Алексеева. Станислав Леонидович говорил, что Скорина и Ожеховский – это маргиналы, тогда, когда говорят о «русском народе», в том смысле, что они сами стоят вне православной общины населения Речи Посполитой. Скорина был католиком, служил секретарем у виленского епископа... Ожеховский сам был католическим священником. Они мыслят как католики, для которых естественно рассуждать по той схеме, какая характерна для «латинских» культур.. И эту «католическую матрицу» мышления о национальном в наших курсах можно бы сопоставить с «православной матрицей». И Скорина, и Ожеховский были бы показательны в рамках такого сопоставления…

Светлана Владимировна (и не она одна) разрешают возникающие трудности тем, что предполагаете, будто вначале были разные этнические названия и самоназвания как «русины», «рутены», «белорусцы» («белорусцами» их, однако, называли лишь извне, и это по преимуществу московский термин, не имевший до второй половины 17-го века никакого отношения к белорусам в нашем понимании), затем появляются всем мешающие «тутейшие». Но этот последний термин встречается везде и всюду. А почему мы должны считать, что раньше они себя называли этническими именами, а затем это миновало? Может быть, у них вообще никогда не было этнического имени!? Как они были «тутейшими» в средние века, так и остались в 20-м веке?..

Средневековые источники дают удивительно путаную картину, а мы часто ищем в них нашу логик (которая создана культурой 19-го века и средневековым людям совершенно чужда) полагая, что этносов не могло не быть и могло не быть этнического самосознания... Соответственно нам нужно объяснить в средневековых реалиях отсутствие современной нам логики «национального» мышления, нам надо показывать, что, ища всюду этнические наименования, мы идём за национальными императивами 19 века….

Александр Леонидович Осипян говорил об антиитальянских настроениях во Львове… Многие исследователи занимаются этническими неприязнями и ксенофобией в Средневековье. Польское мещанство со времен Владислава Локетка не любило немцев, многие чехи видели в них источник бед для Чехии и т.д. Эти работы в лишний раз показывают, что понятия natio и понятия «своего» сопровождаются этническими идентитарными компонентами. И это нам кажется чем-то «естественным», само собой разумеющимся…

Но сегодня, в этой сессии мы передвигаемся в область исключений. Мы много спорим о Византии в наших дебатах. Относительно недавно А. Лайю и Э. Арвайлер опубликовали коллективную книгу, где показали (или напомнили), что Византия относилась к своим «внутренним диаспорам» все же иначе, чем на Западе 2. Византия умела уживчиво реагировать на присутствие иноконфессиональных и иноэтнических элементов в своей среде.

Мы перемещаемся из Византии в восточноевропейский мир. Много говорят об этнической ксенофобии в Московской Руси. Можно, безусловно, найти конфессиональную ксенофобию. А этническую? С точки зрения жителей Москвы православный из других стран или этнических сообществ часто (не всегда) воспринимался как свой, для недоверия к «грекам» и «белорусцам» нужно было предположить, что их православие не вполне «православно»…Но суть дела вовсе не в этом… Интересно, как дискурсы Московской Руси предлагали «русским» смотреть на самих себя.

Говоря об этом, я буду опираться на собственный исследовательский опыт, беря во внимание, разумеется, и то, что исследовано другими. Мы часто сталкивается в восточнославянских источниках православного происхождения со сложностью отделения конфессионального от «этнического». После Брестской унии, благодаря созданной ей остро-конфликтной ситуации, мы получаем большой массив источников, показывающих смешение конфессионального и этнического в дискурсах православной культуры Украины и Белоруссии. Я приведу лишь один характерный пример. Иван Вышенский обращается к своему оппоненту, перешедшему в унию. Он его называет «бывшим русином»…С точки зрения нашего нынешнего этнического понимания идентичности это выглядит абсурдом. Как этот абсурд объяснить? Подобное смешение этнического и конфессионального можно объяснить при помощи обращения к другим украинско-белорусским источникам и к материалам Московской Руси 3, в частности тогда, когда обращаемся к теме «Святой Руси» в московских источниках.

Я напомню о главном. В свое время, в Белграде, в 1927 году, была опубликована работа А.В. Соловьева о «Святой Руси» (переиздана в несколько расширенном английском переводе в 1958 году). К той же теме позднее обратился М. Чернявский. Однако кроме Соловьева и, отчасти, Чернявского темой «Святой Руси» в русских текстах никто всерьёз не занимался. Это не мешает огромному числу публицистов считать, что всё ясно, всё понято, и одни о Святой Руси говорят с пиететом, а другие – более или менее едко иронизируют… А что выяснил А.В. Соловьев в своё время? Он показал, что впервые термин «Святая Русь» употребляется А. Курбским (недавно П. Бушкович обнаружил термин «Святая Русь» в одном из сочинений Максима Грека). Д. Полывянный напоминал, вслед за И.П. Медведевым, в наших прежних дебатах, что в 14 в. константинопольский патриарх называл русских «святым народом». Так или иначе, «Святая Русь» – это идеологический продукт середины 16 в. А уже в начале 17 в. мы встречаемся с квази-фольклорным представлением о Святой Руси. Филарета, вернувшегося из польского плена, встречает московский народ, и при этом поются вирши, в которых термин «святорусская земля» употребляется дважды или трижды. В 40-е гг. 17 в. мы встречаем «Святую Русь» в фольклорно-авторском исполнении казака Порошина – в «Повести об азовском сидении». Казаки молились иконе Богоматери, считали, что им больше не увидать «Святой Руси». Сложно найти аргументы против того, что концепт Святой Руси превращается в фольклорный концепт уже в 17-м веке. С 18 в. понятие Святой Руси уже однозначно фольклорное. У нас есть сказания о богатыре Михаиле Потоке, в котором он фигурирует в первой половине 18-го векеа. Затем «Святая Русь» появляется в знаменитом сборнике Кирши Данилова. В 19 в. русская интеллигенция в лице Федора Глинки, П.А. Вяземского и др. начинает говоритьт о Святой Руси, а затем эта формула становится расхожей к концу 19-го века.

Параллельно «Святая Русь» существует в аутентичном фольклоре, который проверяется «на аутентичность» специальными научными исследованиями. Поэтому мы можем быть уверены, что понятие «Святой Руси» присутствует в фольклорно-народной культуре восточных славян.

Возникает вопрос: что за ним стоит? Обычно сразу поддаются соблазну говорить о том, что это отражение беспримерной и безмерной национально-этнической гордости. Русский народ и земля святые, носители святости… Достоевский назвал русский народ народом богоносцем… Но когда мы посмотрим на тексты 16-17 вв. и потом на фольклорные тексты, то в них мы не найдем подтверждения, что «святым» называется народ-нация, и нет оснований считать, что «святость» земли происходит из того, что на этой живет «святой народ».

С другой стороны Г.П. Федотов, анализируя стихи о Егорий Храбром, обратил внимание, что «Святая Русь» – это эквивалент «христианского мира» или Церкви, и с точки зрения народного восприятия Святая Русь сливается со Вселенной и с Церковью. Святая Русь, оказывается, есть везде, где есть православная вера. Егорий Храбрый борется за Святую Русь, расположенную в Палестине. Его матушка плачет в центре Святой Руси - Иерусалиме. И т.д. Потом тему Федотова в кратком эссе подхватил С.С. Аверинцев.

Не умножая примеры, я сошлюсь на один из самых любимых. И.Н. Данилевский ссылается на источник 15-го века тверского происхождения о том, что после взятия Константинополя в нем не угасла «русская вера», сохранились «русские колокола». Видимо, все эти источники имеют между собой какую-то связь.

Я подчеркну главное: что Федотов, а затем Аверинцев, совершенно справедливо пишут о том, что «Святая Русь» не имеет никакого отношений к «этническим» разграничениям.

Можно привести массу текстов 16-17 вв., которые являются логическими аллюзиями или ключами к пониманию термина и концепта «Святая Русь», и они окажется, что в них, в московский период истории Руси, «московские» люди как «православные люди» лишены «этнических» атрибутов…

Есть два напрямую сопряженных с темой «Святой Руси» сюжета, которые я представляю в своих курсах и которые очень релеванты для нашей проблематики.

Это, во-первых, сюжет «Руси-Нового Израиля», и тут я отмечу важную находку: во многих восточнославянских антииудейских текстах 15-17 вв. повторяется мотив о замене Израиля «Новым Израилем»… Православные заменили иудеев, на место иудеев пришли православные… И именно православные (а не – русские!) выступают как Новый Израиль. Не развивая этой важной линии, я предложил бы всем преподающим задуматься над тем, насколько это помогает нам понять «странности» протонациональных представлений Московской Руси.

Наконец, во-вторых, это пресловутая «теория» «Москва – Третий Рим», о которой знает каждый со школьной скамьи. Как показали исследования, суть соответствующих текстов зеркально и полярно противоположна тому, что принято об этой «теории» писать и говорить. Во-первых, не Москва есть Третий Рим, а Русь есть Третий Рим; во-вторых, Москва ассоциируется здесь не с Римом, а с Иерусалимом; в-третьих, это выражение неких смутных представлений о православной Империи-Церкви, а не о «национальном» государстве или «русской» империи…

Советую обратить внимание, как в послании Филофея «играет» созвучие слов «Рим» и «мир», со ссылкой на апостола Павла. Рим есть весь мир, и мы видим, поворачивая так и этак данную формулу, что Филофей не только словами играл, но и передавал в этой вольной или невольной игре слов смысл, который «национальным» смыслам нашего мышления и воображения никак не соответствует…Русь есть мир насколько, настолько весь мир есть православный.

Н.В. Синицына очень проникновенно написала также, что источниковедчески и исторически адекватное прочтение послания Филофея и сопутствующих текстов, обнаруживает, что «Третий Рим» - это дискурс, говорящий о метаисторической и метафизической функции, которая переходит от одного государства к другому, как империя, которая как функция должна существовать вечно. В этом очень специфическом и очень «византийском» смысле «теория Москва-Третий Рим» есть «теория» имперская. Но смысл её не в том, что Русь претендует на создание вселенской империи, на всемирную имперскость, но в том, что в христианском мире не может не быть имперского вектора, носителем которого, волею обстоятельств, стала Московская Русь… Легко почувствовать и понять, насколько всё это далеко от секуляризированного европейского мышления 19-20 вв. И я думаю, что наши студенты уже достаточно «созрели», чтобы им объяснить, что на самом деле стояло за дискурсами Руси как Третьего Рима, Руси как Нового Израиля, Руси как Святой Руси…

Есть текстологическая и логическая, связь между понятиями Святой Руси, Руси - Нового Израиль, Москвы – Иерусалима, Руси - Третьего Рима и, венчающими все эти дискурсы дискурса о православном народе, населяющим Русь…. Я хочу обратить подчеркнуть одну очень важную сторону дела… Чтобы её понять понадобилось провести очень большую работу в рамках проекта “Confessiones et nationes”, о котором я говорил и сведения о котором помещены на нашем сайте…. Это следующее: в изучаемых дискурсах не русский народ определяется как православный, а речь идет о том, что люди, населяющие Московскую Русь, «просто» православные (христиане). Это не «русские» и не «руськие», придерживающиеся православной веры, а «просто», «лишь», «только» православные, православные даже не par excellence, а православные tout court… В культуре Московской Руси есть большое количество нарративных и актовых текстов, которые показывают, что «этническая» принадлежность той или иной группы православных, живущих под властью московских царей, или вообще никакого значения не имеет (то есть не существует, с точки зрения составителей этих текстов) или имеет в высшей степени периферийное значение. И тут мы возвращаемся к материалам из истории Литовской Руси, к неразделенности конфессиональных и «этнических» элементов во многих из наличных здесь дискурсов, а точнее говоря – об отсутствии «этнического» дискурсивного компонента в этих представлениях.

На мой взгляд, если мы всё это соберём воедино, то придем к остро-парадоксальному, на первый взгляд, выводу о том, что русских в этническом плане нет в национально-идентитарных дискурсах Московской Руси нет, как нет их и во многих православных дискурсах украинско-белорусских земель. Конфессионима «православные» в этих дискурсах достаточно, чтобы выражать «чувство мы», Wir-Gefuehl….. Повторим, сгущая краски и спрямляя линии: в данных формулах коллективного самосознания Московской Руси и православного населения ВКЛ нет этнического содержания…

Объяснения этому парадоксу мы находим в византийском опыте. «Ромеи» в господствующих здесь дискурсах идентичности – это вовсе не греки; это – «просто» православные христиане, подданные православного императора, овладевшие искусством быть православным, то есть христиански-цивилизованным человеком….

Самое последнее - два момента, развивать которые в нашей ситуации нет времени.

С исследовательской и преподавательской точки зрения, важно разобраться, как читалась и понималась Библия, особенно Псалмы и некоторые тексты из Ветхого и Нового завета в контексте вопросов о коллективной идентичности христианских подданных данного правителя? Как эти тексты комментировались и понимались в православной культуре по сравнению с католической и протестантской, и vice versa?

Второе, в общественно-научном смысле много более важное положение. Не может быть, чтобы специфическая ситуация Московской Руси и православной зоны ВКЛ не имела последствий в культуре России 18-19 вв. Можно привести аргументы, апеллирующие к фольклору, которые покажут эти последствия в области народной культуры. Здесь, как и в другом любом фольклоре нового времени, перерабатываются те тексты, которые раньше были частью книжной культуры, литургии, проповеди и церковного искусства. Стоит заметить также, что в русском фольклоре много больше христианского, чем обычно об этом думают. И именно с этим христианским фольклором, в котором место «этнических» представлений было уже как бы занято универсалистски-христианскими темами (в отличие от Запада, заметим), православное население России вошло в эру национализма…. Этот факт имел, судя по многому, фундаментальное значение для развития «русских национальных чувств» в 19-20 вв. Видимо, традиционная российская православная культура, так или иначе живая, в дореволюционной России и даже в СССР, сопротивлялась императивам «этно-национального самосознания» или в той или иной степени игнорировала их. Есть основания считать, что российская ситуация, в народном срезе, была отлична от западной ситуации...

Я надеюсь, что нашу преподавательски-прикладную разработку этой проблематики мы продолжим на сайте нашего проекта.



1 Ряд материалов, призванных помочь включению соответствующих сюжетов в наши курсы, доступен на нашем сайте.
2Studies on the Internal Diaspora of the Byzantine Empire / Ed. by H. Ahrweiler, A. E. Laiou. Dumbarton Oaks, 1998.
3 Изложенное ниже много более строго представлено в: Дмитриев М.В. Конфессиональный фактор в формировании представлений о «русском» в культуре Московской Руси // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – новое время. Под ред. М.В. Дмитриева / Religion et ethnicite dans la formation des identites nationales en Europe. Moyen Age – epoque moderne. Sous la dir. de Mikhail V. Dmitriev М.: Индрик, 2008. С. 218-240 (доступно в Интернете и на нашем сайте).