Сакральные пространства в ментальности и в восприятии
в восточном, западном христианстве и в нехристианских традициях:
существенны ли различия?


Материалы круглого стола, проведенного во время летней школы в Райволе
7 июля 2008 года.

М.В. Дмитриев:

Мы открываем дискуссию в жанре «круглого стола» по проблематике иеротопии…

Напоминаю, что логика той фазы, в которой мы находимся, отталкивается от проблем, которые необходимо поставить в наших университетских. В данном случае - это необыкновенно выигрышная в преподавании проблематика иконы и иеротопии и стоящих за ней представлений (идеологии), практик и ментальностей. Как вокруг иконы, статуй и мощей образуются сакральные пространства и как они «переживаются» верующими? Что происходит с этими функциями в эпоху секуляризации и т.д.? Подчеркнем, что сакральные пространства не ограничиваются храмом или территорией вокруг храма. Они возникают во время паломничеств и иногда обретают еще более широкие пространственные пределы…

Мы открываем дискуссию темой иеротопии как создания сакральных пространств и закончим тематикой соперничества иеротопии и словесного развития религиозного знания. Иначе говоря, вопросом: как разные соотношения образности и словесности, образности и вербальности, представлены нормативно и переживаются в христианских культурах?

Точкой отсчета служит статья А.М. Лидова, включенная в наш ридер1.

Благодаря исследованиям по иеротопии, которые становятся все более распространенными 2, мы всё более глубоко понимаем христианские культуры и, более того, мы, видимо, стоим на пороге пересмотра представлений о важнейших культурных механизмах. Поэтому сведения о данном направлении исследований и области знаний должны быть непременно введены в наши курсы….

У А.М. Лидова и не только у него есть понятие «пространственная икона». Не только икона и ее пространство, но и икона и пространство между ней и верующими, но и храм вообще могли восприниматься и кажется, воспринимались как иконы, ипостаси чего-то другого, трансцендентного. Подчеркнем: воспринимались не метафорически, не как образ, но именно как иконы, являющие ипостасно то, чем они по своей физической субстанции не являются и не могут являться.

И тут возникает наша компаративистская проблематика: если храм воспринимается как пространственная иеротопия, то можно ли сказать, что отличительным признаком восточнохристианской культуры является то, что иеротопия воспринимается здесь как пространственная икона, т.е. то, что не только означает другое, но является другим через логику византийских представлений об ипостастности?

Я хочу подчеркнуть, что эта проблематика теснейшим образом связана с учением о теозисе (а точнее – с дискурсами теозиса массивно присутствующими в традиционных православных культурах). С другой стороны, эта же проблематика (особенно тогда, когда речь идёт об иконе и иконичности) тесным образом связана с апофатическими традициями вероучения и «переживаемой» христианской культуры.

Если мы покажем, что исторической реальностью византийских, балканских и ближневосточных и восточнославянских православных культур было то, что религиозное знание транслировалось и передавалось во много большей степени, чем на Западе, через образы, а не словесные интерпретации и вербальные каналы вообще, то это нам очень много даст для адекватного представления в наших курсах религиозной истории Европы и мира.

И ещё три момента. Когда Дмитрий Игоревич говорил о святости иконы, и когда другие наши участники говорили об иконе как предмете почитания как православными так и католиками, мы подняли тему очень существенную для нашей преподавательской практики. Как именно поляки почитают икону Богоматери в Ченстоховском Ясногорском монастыре? Как виленские католики почитают Остробрамскую икону? Почитают ли те и другие свои иконы так же, как православные почитают икону Богоматери Владимирской или другие богородичные иконы? Были ли какие-то различия? Икона одна и та же, но восприятие ее может быть различным и было различным. Тут мы имеем великолепную «зацепку», чтобы именно компаративистки представить этот сюжет в наших курсах…. Это и материал для полемики о том, как изучать и преподавать историю религиозных традиций…

Второй момент – купол барочных храмов с техникой оптического обмана и художественной техникой, посредством которой верующий как бы следует за святыми... Для сравнения я укажу на работы Вагнера о восточнохристианском храме3 и работы в той же области, опубликованные московским Центром восточнохристианской культуры4. Купол константинопольской Софии – это купол, который иллюстрирует тезис об ипостасном богочеловечестве и показывает, как божественное начало нисходит в центр Византийской империи. И если рассуждения и вывод Вагнера о крестовокупольном храме справедливы, то мы в очередной раз получаем материал о том, как особенности теологии вторгаются в мир «реально переживаемого христианства», делая его глубоко отличным от христианства «латинского»...

В готическом или барочном храме мы имеем технику «вознесения» человека ввысь, восхождения человека. Техника и теология восточнохристианских храмов как бы иллюстрирует и удостоверяет тот факт, что божественность, божеское, нисходит на человека и органически «входит» в тварной человеческий мир. «Человек воспринимает на себя всю полноту Божественного» - такова, примитивно говоря, формула восточного христианства. «Человек возносит себя к Божественному» - такова, примитивно говоря, формула западного христианства. Когда Бердяев, Мережковский и современные им русские религиозные мыслители говорили о «человекобожии» Запада и «Богочеловечестве» Востока они говорили, кажется, об этом же… Тема «Богочеловечества», явленная в разных исторических формах, и была, наверно, одним из важных водоразделов между западным и восточным христианством. Мережковский и Бердяев настаивали, что дихотомия божеского и человеческого в христианстве была понята как идеал богочеловечества в православной культуре и русской традиции, и как идеал человекобожия – в культуре западной. Это противопоставление представлялось им не только важным, но и релевантным, и, так сказать, «исторически осязаемым». Но в самом ли деле за ним стоит какая-то историческая реальность? Этот вопрос и должен быть, на мой взгляд, непременно введен в наш университетский обиход. В частности: имеем ли мы право ставить тему «богочеловечества» и «человекобожия» говоря, например, об особенностях западной и восточнохристианской архитектуры? Пробовать показать нашим студентам, как особенности средневековых христианских традиций проявились в культуре 19 - 20 вв.?

Третий сюжет возникает в связи с одним ещё вопросом нашей дискуссии: как воспринимается икона тогда, когда она становится «массовым товаром»? Перестает ли она быть иконой? Тут я хочу лишь обратить внимание на книгу Олега Тарасова о палехской иконописи и иконописном деле в России 19-го века. Не предлагая никаких ответов, я поделюсь лишь относительно случайным «полевым опытом». В 1997 году я столкнулся с тем, что у староверов Верхокамья в ходу были невзрачные дешевые металлические иконы. Но и они окружены таким же почитанием, что иконы более высокого класса.

После этих замечаний я предлагаю начать дискуссию о том, что дает для преподавание направление, созданное А.М. Лидовым и иеротопия вообще...

Р.М. Шукуров:

Исследования в области сакральных пространств, sacred spaces, уже давно проводятся во многих странах. Для искусствоведов это общее место. Под сакральными пространствами имеется в виду храмовое пространство, хотя и не только. Это может быть пространство и вовне храма. Я хотел подчеркнуть то, что имеет в виду А. Лидов. Я надеюсь, что я его понимаю правильно. Лидов под иеротопией имеет в виду механизмы, методы создания сакральных пространств. Иеротопия – это именно механизмы превращения пространств в священные пространства. Не более того…

Действительно, сочетание нескольких объектов, например, фреска, реликвия и икона, расположенные в определенной последовательности, создают некий третий объект. Этот момент А.М. Лидов и другие исследователи называют «пространственной иконой». Это мое небольшое уточнение.

Эта проблематика должна быть хорошо осмыслена в источниках и в текстах. Однако сразу же стоит отметить, что иеротопия анализирует механизмы создания пространств, но не осмысление и не переживание этих пространств...

Рядом также находится проблема иконографических схем. Это старая проблема. Это то же один из способов создания сакральных пространств. И об этом также надо говорить.

А.Б. Ковельман:

По поводу тематики «богочеловека» и «человекобожия». Я вспоминаю вспомнить аналогию с известными стихами Мандельштама:

«Где римский судия судил чужой народ,

Стоит базилика…

И, радостный и первый, как некогда Адам,

Распластывая нервы,

Играет мышцами крестовый легкий свод».

Собор представляется человеком, Адамом, но и Богочеловеком. Это, конечно, аналогия с каббалой, учением о «первочеловеке». И мы можем вспомнить Иоанна Златоуста, который рассматривал храм как не здание, а как агнца. Агнец - это тоже Адам, первый человек. Парадоксальным образом мы из разных культур, христианской и иудейской, входим в одно и то же пространство.

Д.И. Полывянный:

К тому, что уже говорилось, я хотел бы подчеркнуть еще два аспекта.

Первая цель иеротопического приближения состоит в следующем. Иеротопия позволяет точнее зафиксировать предмет, который иначе распадается на разные составляющие, которые являются объектами многих дисциплин и наук. Если этот предмет каким-то образом называть относительно нашей работы, то я обратился не к религии, а к религиозности, как состоянию переживания, участие в обрядовых практиках той или иной религии. На мой взгляд, иеротопический поход полностью адекватен изучению религиозности, поскольку позволяет вычленить ту часть человеческого, абсолютно рационального...

В словах М.В. Дмитриева я вижу стремление видеть в иеротопии реализуемые планы, то, что человек задумал в голове, а затем вносит в действие. Вместе с тем работы по иеротопии показывают, как идут дополнительные иеротопические практики. Алексей Лидов, в частности, приводит в пример того, как поэтапно входили новые иеротопические элементы в храм св. Софии. Первоначальный план Софии отличался от того, что затем было воплощено в действительности.

Наконец, я хочу отметить, что вся критика иеротопии была вполне доброжелательна. Метадисциплинарность иеротопии удовлетворяет представителя любого научного исследовательского направления. У иеротопии действительно счастливая судьба. Я не встречал ни среди историков, ни среди филологов, ни среди искусствоведов людей, которые бы отвергли иеротопию. Но предостерегу, что иеротопия не может быть кувалдой. Если она применима для одного круга вопросов, то это не значит, что ее можно применять при исследовании другого круга проблем.

Отмечу еще два момента.

Иеротопия – это не привилегия или монополия одного духовенства. Есть широкий хорошо описанный круг народных религиозных практик. Здесь надо вспомнить о книге А. Панченко о религиозных святынях Северо-Западной Руси. Там много подробных примеров. Не меньше их на Украине и в Белоруссии.

Второй момент. Иеротопия – это не самостоятельный научный подход. Как говорит и пишет сам Алексей Лидов – это средство обнаружить материал, вычленить из него какой-то символ, вынести наблюдение и присовокупить его к той области знания, которое существует по поводу сакральных практик в христианстве.

По ходу дела есть мнение о скапостопии, выстраивании заведомо ложных пространств, пространств нечестия. На практике такие места существуют. Но это уже спорно.

Т.И. Хижая:

У Сергея Аверинцева есть работа о присутствии Вездесущего как парадигме восточнохристианской культуры. Аверинцев писал о парадоксальной идее присутствия Бога как радикальной трансцендентности в логосе, безграничного в ограниченном пространстве. Он говорит о том, что тем самым присутствие Бога переживается острее, например, возле алтаря, а также в пещерных монастырях, в священной темноте. Были ли на Западе пещерные монастыри, места, где был Бог или в этом контексте священных пространств Восток отличается от Запада?

Н. Лёмэтр:

На Западе есть что-то похожее. Могу привести два примера. Келья спрятана в храме так, что каждый паломник, который хочет проникнуть в келью, должен пройти через несколько комнат. Это, возможно, может быть понято именно в том контексте, о котором говорила Татьяна: присутствие Бога в ограниченном месте, в келье, более интенсивно, чем в остальном храме или монастыре.

Другой пример - это Сантьяго де Компостела. Это огромный центр паломничеств. При этом считается, что если паломник максимально приблизился к раке святого, то он получит максимум благодати. Я думаю, это явления одного и того же порядка.

Я хотела бы также сделать комментарий к тому, о чем сказал Михаил Дмитриев. Я бы остереглась ссылаться на теологию в том смысле, что одна теология более трансцендентна, а другая - менее. И у католиков, и у протестантов богословская мысль имеет много общего. Ее общий смысл сводится к тому, что божественное можно представить в двух измерениях: с одной стороны, в трансцендентном, в том смысле, что божественное начало трансцендентно и внеположено земному миру; с другой стороны, божественное начало мыслится как имманентное в том смысле, что божество или божественное начало имманентно присутствуют в этом мире. Любой религиозный опыт строится на перекрестке трансцендентного и имманентного начала.

С.И. Головащенко:

Несколько соображений в связи с моими движениями мыслей. Насколько я понимаю, понятие иеротопии касается священного пространства и касается не только организации внешних предметов, но также всего комплекса оперативных актов, которые могут включать в себя жест и ориентацию тела в пространстве. Здесь мне сразу же приходит на ум один из центральных оперативных жестов христианства, как нанесение крестного знамения. Этот жест можно также рассматривать в плане создания сакрального пространства, нанесение идеального образа мирового пространства. Это иеротопическое принятие образа не столько идеального пространства, сколько идеального действования образа идеальной личности. Человек принимает на себя символ мировосприятия, поступка, символ ответственности за поступок, который продемонстрировал евангельский Христос.

Второй момент. Иеротопическое пространство как пространство, которое водит человека в пространство храма, в частности, в храмовое пространство во время крещения или причастия. Все верующие причащаются во время литургии, и их акт восхождения к причастию независим от их места в храме. При этом этот путь не заканчивается принятием причастия, этот путь продолжается через алтарную часть...

Ю. Шаповал:

Нами был отмечен важный момент взаимодействия человеческого и божественного. Еще в свое время отец Флоренский говорил о двух путях к Богу – антропозисе и теозисе.

Мне также вспомнилась работа Прохорова о ритуале. В этой работе проводится идея об алтаре как центре мира, где сосредоточена божественная энергия, а также идея об иерархичности пространств. В этом плане интересно обратить внимание на социологические построения Дюркгейма, который противопоставляет сакральное и профанное. И мне было бы очень интересно увидеть влияние сакрального пространства на профанное…

Наконец, я бы отметила бы, что в иеротопию включается не только храмовое и околохрамовое пространство, но также жесты, музыка.

С.В. Силова:

А что не включается в иеротопическое пространство? Что нельзя включать?

М.В. Дмитриев:

Вопрос Светланы Владимировны выводит нас на собственно и строго исторические аспекты темы иеротопии. Положим, с точки зрения нормативных текстов, пространство храма должно восприниматься верующими «иеротопически»... Воспринималось ли оно таким образом? - спросит нас наш студент. А если есть основания говорить, что для жителей какого-нибудь маленького городка это пространство было сакральным, то, что они вкладывали в представлении и «святости» или священности этого пространства? И чувствовали жители православного городка себя в этом пространстве (или около него) так же, как жители, например, польского или французского местечка? Недавно мне довелось прочитать книжку американского историка Дэвиса о строительстве и заселении города Козлова в 17-м веке (там показано, кстати, что и царская бюрократия, и местное самоуправление функционировали весьма исправно и даже весьма эффективно). Можно вспомнить и недавнюю книгу Папкова о русско-украинском пограничье, где ставятся аналогичные проблемы «обживания» колонизуемой территории. Это «обживание» сопряжено со строительством храмов – и часто – иждивением прихожан. Так вот есть ли у нас возможность узнать и рассказать в наших аудиториях, что значила иеротопия в их религиозности? И было ли в создании и освоении сакральных пространств в православном мире что-то особенное, по сравнению с миром католическим, иудейским, мусульманским… Я-то сам делюсь по этому поводу со студентами предположением, что, как и в случае с иконами, особенности православного вероучения позволяли и заставляли «переживать» присутствие в сакральном пространстве иначе, чем на Западе. Приведу снова пример очень полюбившихся мне староверов Верхокамья. Они очень бдительно следят за тем, чтобы никто, в том числе и они сами, не заступили бы случайно в пространство между молящимися и теми иконами, которым они молятся…Что это? Суеверие и только? Или отголосок того, что «божественное», с точки зрения их интерпретации православной традиции, может едва ли не «реально» присутствовать между ними и их иконами?

А. Ковельман:

Если идея о Новом Иерусалиме воспринималась как образ Старого Иерусалима, то нельзя ли из этого вывести также как из Москвы как Третьего Рима, что Москва – это второй Иерусалим, настоящий Иерусалим? Не то, что Новый Иерусалим – это слабая реплика старого Иерусалима, а, наоборот: старый Иерусалим – это прообраз того Иерусалима, который есть настоящий Иерусалим?

М.В. Дмитриев:

У нас есть ряд первоклассных работ, которые позволяют вполне всерьёз принять тезис о Новом Иерусалиме как «пространственной иконе», если воспользоваться термином А.М. Лидова и его единомышленников… И здесь не важно, какой Иерусалим первый, а какой второй. Русь – Новый Израиль, Москва – Новый Иерусалим могут пониматься в таком в таком смысле, что новосозданная икона есть та же самая, что и первая; как икона святого лишь повторяет его (святого) первую икону. Икона равна самой себе.

В концептах Нового Иерусалима и Нового Израиля есть очень важный момент. Этот момент указывает на то, что есть реально существующая иконическая ментальность, которая касается многих вещей. Согласно этой иконической ментальности, Русь есть Новый Израиль, а Старый Израиль есть Русь. В качестве доказательства я сошлюсь на книгу Федотова о духовных стихах. В этой книге есть совершенно фантастический пассаж, касающийся Святой Руси. Святая Русь – это не пространственная категория. В этих стихах Палестина называется Святой Русью, также как Киев Иерусалимом. Русь в этих текстах мыслится как Палестина не так копия Палестины, но как Палестина.

В целом, исследования по иеротопии позволяют настаивать на том, что «иконическая ментальность» в православных культурах – не фикция, и она касается очень многих сторон в восточнохристианских культурах и действительно «переживается» как таковая, то есть именно как иконическая…

Е.П. Тельменко:

У меня есть сомнения по поводу авторского момента в создании сакрального пространства. Тогда кто реципиенты? Почему они не могут играть такую же роль в формировании этого пространства? Также возникает вопрос о народном благочестии. Как в народном сознании может сформироваться топос сакрального? И как это соотносится с нормативными церковными установками?

И частное замечание по поводу куполов. Мы говорили о готическом храме, православном храме, о нисхождении и восхождении. Тогда что это за эксперименты Брунелески с затемнением купола?

О.В. Безносова:

Я хотела бы добавить к обсуждению сакральных пространств католической и православной традиции традицию радикальных протестантов. Их церкви или молельни лишены изящества и богатства, это дома или помещения с почти пустыми стенами, но для прихожан этой молельни, их дом молитвы и собраний значит не меньше, чем богатый и разукрашенный собор для католиков и православных. Я думаю, что в иеротопии надо учитывать и протестантскую традицию. Механизмы создания этого пространства не обязательно, таким образом, должны использовать какие-то эстетические эффекты. С другой стороны, насколько адекватно применение иеротопии для других традиций, например, ислама и иудаизма?

М.В. Дмитриев:

Это интересный вопрос, который мы попытаемся обсудить, когда перейдем к опыту ислама и иудаизма… В их иеротопии нет сакральных антропоморфных образов, запрещенных нормативным вероучением, но есть сакральные пространства… Пока же я предлагаю остаться внутри к христианской проблематики и вернуться к вопросам Елены Павловны...

О.В. Безносова:

Тогда у меня ремарка по поводу границ сакральных пространств. Характерной особенностью религиозности казаков была, например, практика молитвы в степи. Казак выходил в степь и молился в степи. Таким образом, сакральным становился весь белый свет... Там не было ни церквей, ни икон.

Ф.А. Дорофеев:

Тогда сразу же возникает вопрос, где кончается иеротопия и где начинается все остальное? На самом деле на этот вопрос нет заданного ответа. В каждом конкретном случае, времени и культуре иеротопия кончается в своем месте. Это все начинается в голове того, кто создает иеротопию. К вопросу Елены Павловны и реципиентах и авторах, то на самом деле ответ есть в статье Лидова. Он пишет: «...ученая иеротопия организационно соединяется со стихийной идущей от естественной среды сакрализации…» Таким образом, Лидов не отделяет замысел единичного творца от культуры, которой и для которой он творит. Это делает не один человек, а вся культура... здесь нет никаких рангов.

Я не согласен с мнением Рустама Мухаммадовича о том, что иеротопия – это не более чем механизм. Ознакомившись с работой Лидова, я могу сказать, что механизмы могут быть разными.

И по поводу Нового Иерусалима. Мне кажется, что рассматривать Новый Иерусалим как икону вполне правильно. При этом копия чудотворной иконы также считается эффективной.

И по куполам. Насколько я знаю, у первых мечетей не было куполов. Это был огороженный двор и люди видели над собой звездное небо и, надеюсь, чувствовали закон внутри себя. Людям не нужен был потолок. В молитве мусульманина священным местом является весь мир.

Я хотел бы сказать также по поводу казаков и о том, понимали ли они, что они делали. Есть знаменитая «Повесть об азовском сидении», которая была написана самими казаками. В Азове из мечети они построили церковь св. Николая. А когда турки захватывали крепость, казаки группировались вокруг этой церкви. Я думаю, это свидетельствовало о том, что казаки знали, что делали и чего охраняли.

Ю.В. Шаповал:

Церковь существует не для одного верующего, но для сообщества верующих. В исламе обязательная пятничная коллективная молитва. Надо созидать общий небесный град. Кстати, в этом плане я вижу параллели с представлением о соборности. А иеротопия поэтому и нужна, чтобы как больше людей ввести в это соучастие, в соборность, для того, чтобы они почувствовали себя богочеловечеством...

И. Лыман:

Я довольно долго исследовал религиозность запорожского казачества, поэтому хочу несколько подправить реплику Оксаны. Не надо упрощать. У казаков были походные церкви. Это, условно говоря, натянутый тент с иконой. Но когда казаки имели возможность украсить эту платку, они несли туда все иконы, которые попадались им под руку.

Я помню также, что во время наших археографических экспедиций некоторые старожилы говорили, что они не ходят в церковь, но в Бога верят: «Церковь, священники мне не нужны». Но здесь объяснение можно искать во влиянии Советской власти, когда церкви были закрыты, но люди продолжали молиться в своих квартирах, в которых не было даже икон.

М.В. Дмитриев:

Стоит обратить внимание, что именно в упомянутой Федором Дорофеевым «Повести об Азовском сидении» мы впервые имеем зафиксированный в письменном источнике случай фольклорного употребления понятия «Святая Русь»… Это памятник 40-х гг. 17-го века…

Р.М. Шукуров:

Если мы будем расширять дефиниции иеротопии, то тогда полностью пропадет значение и смысл сакральных пространств. Что предлагает Лидов? Здесь нужна не статья, а монография. Сакральные пространства – это пространства; иеротопия – это, видимо, действование.

М.В. Дмитриев:

Напомню определение, которое дает Лидов и из которого он исходит: «Иеротопия – это создание сакральных пространств, рассмотренное как особый вид творчества, и одновременно область исторических исследований, в которой выявляются и анализируются конкретные примеры данного творчества» 5.

Р.М. Шукуров:

Вот именно, что создание... Мы переходим к моменту механизмам создания. Действительно, механизмы могут быть разнообразны. Но иеротопия занимается механизмами создания, процедурами создания...

С.И. Головащенко:

Я заметил в статье Лидова интересные сравнения. Лидов говорит о продюсерстве, о режиссерстве. Наверно, это можно рассматривать как упрощение и вульгаризацию ситуации, чтобы привлечь читателей, осовременить... но это можно рассматривать в религиозном контексте, когда речь идет о том, что автором в любом случае является не человек, подобно тому, как автором этого мира во всех его проявлениях также не является человек. Если можно говорить об авторстве, то это авторство божественное. Человек в этом плане может быть соучасником, соорганизатором. И в этом плане «продюссерство» и «режиссерство» по некому авторскому проекту может быть принято. Это отклик на те вызовы, которые представлены в традиции. Здесь проблема начала и конца иеротопии – это проблема начала и конца молитвы.

Получается так, что этот режиссерский сценарий может начинаться в момент, который мы не можем запрограммировать. Соавторство и соучастие видится мне в упомянутом феномене пещерных монастырей. Это некое сближение с Богом в пространстве, где нет места никому, кроме акта самой встречи.

Пещеры рылись монахами не по плану. Это была инициатива отдельного монаха, который рыл себе келью. Путь к своей келье – это проекция собственного духовного сценария. Это моя интуиция, возникающая на аналогии лабиринтов пещер и лабиринта души. Каждый монах прорывал свою келью также, как его душа прорывалась к Богу. А встреча с Богом происходит в узком пространстве внутри самого человека, в некоем внутреннем пространстве…

Е. Семичева:

Я вернусь к вопросам Елены Павловны. Соглашусь, что надо разграничить иеротопию и сакральные пространства... Иеротопия – это специально организуемое сакральное пространство. Поэтому весь мир под это определение явно не подходит. Автором или «режиссером», как говорил Сергей Иванович, мы не всегда можем считать высшее начало. В режиссуру включаются конкретные люди. Простой пример. Православный храм строится простыми людьми. В нем помимо канона и общеправославной практики существует месточтимая традиция. И это процесс динамичный. Иеротопия – это процесс, разворачиваемый во времени. Иконе находится конкретное место, она сопрягается с другими иконами. Через 10-20 лет в храме будет уже другая иеротопия. Я думаю, это надо иметь в виду. В этом есть замысел, но это динамичный и коллективный процесс, который надо изучать.

Р.М. Шукуров:

Я хотел процитировать слова Алексея Лидова, приведенные им в одной из его статей. Речь идет об изображении Христа на плащанице. Каждый православный византийский храм имел в себе подобие Фаросской церкви и этой реликвии. В конце статьи Лидов пишет следующее: «Затронутая тема указывает на необходимость обсуждать явление, которое можно было бы назвать иконографией вне изобразительных схем. Путем сочетания изображения создавался иконный образ сакрального пространства, который в свою очередь становится образцом для его воспроизведения. Образность не передается формализации, поскольку она не является иллюстрацией конкретного текста. В традиционной методологии классических исследований так или иначе подчиняется основополагающему принципу текст-иллюстрации, что не позволяет видеть целый пласт важнейших сюжетов, для описания которых у нас до сих пор нет адекватного научного языка». Лидов говорит об иконографических схемах некоторого иного порядка. Это не изобразительность, а пространственность; впрочем не только пространственность...

Л.В. Тимошенко:

Мы получили новое теоретическое знание. Но как теорию применять к конкретным историческим курсам? Вся эта иеротопия очень интересна, но я как историк привык заниматься четким хронологическим отрезком времени. Любая теория нужна исследователям для того, чтобы лучше понять прошлое, достичь его более глубокого моделирования. Я хотел привести конкретный пример. В 1651 г. перед битвой под Берестечком холмский униатский епископ Яков Суша перед польским войском совершил молебен и благословил поляков иконой Волынской или Холмской Богоматери. Украинскую святыню поляки использовали для того, чтобы победить казаков? Как это объяснить с точки зрения иеротопии? Что дает нам эта красивая теория для конкретных исторических эпох, которыми вынужден заниматься историк?

С.И. Головащенко:

Смотрите, что получается. Если появляется некая икона, которая находится не в соответствии с написанным текстом, то тогда где границы каноничности? Если в каждый новый момент, а мы говорим о процессуальности, динамичности, творчестве и сотворчестве, может появиться некий образ, по поводу которого нигде ничего не сказано и не написано, то где границы каноничности? С другой стороны историческая оценка постоянно должна организовывать и ограничивать этот процесс создания таких иеротопов...

М.В. Дмитриев:

Вопрос о каноне, о норме, о «правильном» и «неправильном» имеет важный сопоставительный аспект, к которому необходимо привлекать внимание наших студентов. Он связан с отличиями религиозного мышления, сформированного расширительно понятиями апофатическими традициями от христианской ментальности, взращенной позитивно-схоластическим взглядом на религиозные вопросы. Византийская богословская традиция, как известно, очень рафинированная, но поскольку она часто апеллирует именно к апофатическим началам религиозного мышления, вопрос о каноне решается таким образом, что ясных, прозрачных, надежных критериев, которые отделяли бы канон от не-канона, норму от её нарушения, новацию от традиции, нет, - за исключением тех ключевых текстов, которые оставлены 7 Вселенскими соборами, и которые тоже вовсе не всегда свободны от противоречий и предполагают однозначную интерпретацию. Ни Святое Писание само по себе, ни огромный массив патристических текстов, внутри которого масса противоречий, ни литургическая традиция, с «византийской» точки зрения, видимо, и не должны подвергаться однозначной интерпретации. С одной стороны, принятые как непререкаемые образцы дискурсы воспринимаются как не подлежащие никакой модификации; с другой стороны, нет инстанции и авторитета, вроде папства, который бы установил, как именно эту неподвижную традицию (то или иное высказывание Св. Писания, то или иное соборное постановление) нужно толковать. Отсюда, наверно, с одной стороны, поразительная консервативность канона; с другой стороны – произвол и свобода в том, что, по мнению того или иного автора, лежит вне канона. Обращаясь к таким сюжетам, я часто ссылаюсь на полемику старца Артемия в 70-е гг. 16 в. с протестантами, во время которой Артемий заявил, что если его аргументы им непонятны, то им надо помолиться иконе и в иконе, сердечном сокрушении, очищении от соблазнительных помыслов, смирении разума найдется ответ на вопрос о критериях истины. Такая логика была совершенно непонятна оппонентам Артемия. Мы имеем ситуацию несовместимости двух языков религиозного мышления. Но дальше проблема драматически осложняется тем, что и наш научно-университетский язык следует рационально-логической норме, выработанной западным христианством. Поэтому религиозно-культурная логика «режиссеров» и «продюсеров» восточнохристианской иеротопии, логика стоящей за ними восточнохристианской традиции оказывается плохо совместима с языком наших университетов и нашей науки. Как выходить из этого тупика (если он в самом деле существует, а не выдуман) никто пока не сказал… А сюжеты, связанные с истинными и мнимыми парадоксами восточнохристианской традиции (в том числе и восточнохристианской иеротопии), вводить в наши курсы, несмотря ни на что, необходимо…

И также комментарий по поводу того, понимали ли «соучастники иеротопических практик» о чём шла речь в их действах и проектах… Не окажется ли так, что в восточнохристианской культуре наказание иконы за её неспособность защитить хозяина от врагов или в убеждение, что икона «глядит» на верующего и может «следить» за его поступками, противоречие между высокой нормой и «низкой» внешне суеверной практикой, не так остро, как в западной культуре – именно потому, что иеротопия мыслится здесь, в православной культуре, иначе, чем на Западе? То есть иеротопия, в самом деле, оказывается осмысленной, хотя и на очень примитивном уровне… В этом контексте, ответом на вопрос Елены Павловны Тельменко будет не с трудом реконструируемая средневековая культура, а богато отраженная в источниках народная культура 19-20 вв., подробно описанная во многих исследованиях…В этой народной православной культуре 19-20 вв. мы видим реалии, которые плохо совместимы с западноевропейскими нормами, например, христианское почитание «матери-сырой-земли»…Историографическая традиция уже теперь позволяет увидеть, что на Западе и Востоке христианство понимается и «переживается» по-разному. Верующие в примитивном, упрощенном, вульгарном и приземленном виде участвуют в тех самых коммуникационных процессах, в «иеротопическом» создании той же самой картины мира, которую для них подготовили, разработали и предложили веберовские «религиозные виртуозы» - в данном случае именно православные «виртуозы»…

И приводившийся Леонидом Владимировичем эпизод о том, что пред битвой под Берестечком холмский униатский епископ Яков Суша благословил, польское войско православной иконой Божьей Матери. Не исключено, что, прочитав данный жест в соответствующем контексте, то есть в контексте посттридентской католической культуры, мы пришли бы к выводу, что для Суши икона Божьей Матери не более, чем «инструмент». Униатский епископ благословляет польское католическое войско на борьбу с православными бунтовщиками-казаками. Суша поддерживал легальную власть польского короля, униатскую церковь, как союзницу королевской власти и католической церкви. Суша полагает, что униатство как региональная версия католицизма, «истиннее» схизматического и даже еретического православия. Икона для него – «Библия бедных», воспитующий образ, знак – то есть вовсе не икона, а всего лишь «сакральное изображение», если встать на православную точку зрения… Я бы даже рискнул сказать студентам, что от иеротопии в византийском смысле тут ничего и не осталось… И такое мнение можно подтвердить тем, что известно о культуре униатского духовенства, в первую очередь высшего духовенства, того времени. Пройдя обучение в католических коллегиях и университетах, идеологи унии мыслят об иконе так же, как мыслят католики и отцы Тридентского собора. Для них икона или священное изображение помогает верующим «объяснить», «истолковать» нормы веры, познакомить из со священной историей и пантеоном святых. А иеротопические и мистические функции отведены на задний план. Я думаю, к другой интерпретации вряд ли мы приём, прочитав учёную соответствующую литературу… Знания о христианской иеротопии, видимо, много легче использовать для реконструкции религиозного опыта и религиозности православной части украинского и белорусского населения 16-17 вв…

Е. Семичева:

У меня противоположное от Леонида Владимировича мнение относительно того, как иеротопия может использоваться историками. Если воспринимать иеротопию как определенный процесс динамичного развития и организации пространства храма, то иеротопия культурна и исторически опосредована, контекстна. Два примера. Есть храм Христа Спасителя в 19 в. и в начале 21 в. или, например, два или несколько Преображенских собора, которые были построены на разных территориях или в разные временные эпохи. Организация пространства этих храмов следует временным и культурным историческим моментам. И эту организацию можно сопоставить, например, организацию пространства в 19 в. и пространство того же храма век спустя. На основании этого сопоставления мы можем понять религиозное сознание людей, проживавших в разные эпохи и на разных территориях. Иеротопия, как метод, позволяет такое исследование провести.

Ф.А. Дорофеев:

Леонид Владимирович предложил пример, к которому иеротопия не относится. Как правильно заметил Дмитрий Игоревич, иеротопия – это не кувалда, при помощи которой чинят стулья и телевизоры.

По поводу реципиентов. Это также как в ситуации с произведениями искусствами. Мы, зрители, иногда находим в них скрытые художником смыслы. Это отличает великое произведение от заурядного. Реципиенты могут не понимать, но могут понять позже. У нас в Нижнем Новгороде есть Благовещенский монастырь, там есть храм 17 в. с очень хорошей акустикой. В Советское время там, конечно, был склад. В наше время туда снова пришли верующие, стали встречаться, знакомиться, петь. Таким образом, иеротопический замысел был продолжен. Если бы в храме была филармония, то иеротопический проект был бы, может быть, закончен.

Е.С. Петриковская:

Хотела бы предложить, как концепцию иеротопии можно использовать в религиоведении или в философии религии. Лидов пишет, что концепция иеротопии возникла после того, как был пересмотрен взгляд на человека эпохи Просвещения. Это пересмотр рационалистического подхода к природе человека. Это дополнительный подход к истории философии и истории религии. В таком контексте пересматриваются подход Канта и Элиаде. У Элиаде, например, есть стремление к фиксации границы между сакральным и профанным. В иеротопии эти границы между тем, может быть не меняются, но, по-видимому, серьезно модифицируются. Я в свое время читала спецкурс «Религиозное и светское в культуре». Один из моих студентов вспомнил, как был в музее и около одной из картин пережил то ли религиозный опыт, то ли повышение внутричерепного давления. К чему можно отнести такой опыт, такие переживания? Как объяснить, где проходит грань между религиозным и светским? Боюсь, нам эту грань надо находить.

Иеротопия показывает, что такая граница может быть условной. Фактически все сводится к религиозному опыту человека. Традиционная схема Дюркгейма сводит сакральное к чему-то коллективному. Теперь мы видим некое пространство, которое порождает религиозный опыт. Нам придется еще выяснить иерархию и типологию этих пространств и религиозного опыта...

М.В. Дмитриев:

Сейчас я попрошу взять слово Николь Лёмэтр для ее впечатлений о дискуссии и для подведения итогов.

Н. Лёмэтр:

Что касается темы иеротопии, сакральных пространств, то я позволю сказать то, что мне кажется существенным то, что можно донести до наших аудиторий. Что важно: реальные механизмы взаимодействия человека и sacrum, - это совсем не то же самое, что антропологическое или историческое, или социологическое наблюдение или описание реальности. Это постоянная проблема взаимодействия антропологических реалий и истории, антропологии и социологии… Те техники, при помощи которых мы описываем то, что существует в культуре и то, что мы видим, не всегда точно передают то, что происходит и происходило в действительности, то, что действительно создавало ткань культуры. Такой неадекватный редукционистский механицизм отражается, например, в наших описаниях «Троицы» Андрея Рублева, в которой представлен Бог (или «говорится» о Боге в связи с Троицей), или в наших рассуждениях об иконах Богородицы… Вместе с тем, если мы откажемся от описания – в частности, на основе икон - религиозного опыта различных социальных групп в разные эпохи, от описания того, как этот религиозный опыт переживался в литургических практиках, то наши занятия историей христианства станут бессмысленными и ненужными. Иными словами если мы ограничимся только иконографией и откажемся от анализа отношения к иконе самих верующих, то мы будем непрофессионалами. Мы не можем смотреть на иконографию вне хронологических контекстов, как на вневремененое произведение искусства… Мы должны рассматривать иконографию внутри человеческой культуры, которая на неё влияет и которая ее отражает.

В этом контексте надо также иметь в виду исследования по фольклору. Фольклористы часто подходили к своим исследованиям с точки зрения ценностей своей собственной культуры. В таких исследованиях много личных субъективных оценок. Поэтому нам надо знать, какими вопросами руководствовался тот или иной исследователь народной культуры в своей работе. Я призываю к осторожности при использовании фольклорных материалов, зная опыт изучения французского фольклора. Я хорошо знаю, как исследователи фольклора приклеивали к христианским формам христианской культуры неадекватные этикетки, которые затемняли то, что присутствовало на самом деле в отношении крестьян к религиозным ценностям.

***

В заключении скажу, что неделя, проведенная с вами, принесла мне большое удовольствие. Хотела бы поблагодарить двух переводчиков, которые помогли мне держаться в курсе выступлений и дискуссии. Спасибо!



1 Лидов А.М. Иеротопия. Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования // Иеротопия. Исследование сакральных пространств. Материалы международного симпозиума /Редактор-составитель А.М. Лидов. Москва: Радуница, 2004. С. 15-33.
2 Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М., 2006; Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. М., 2006; Новые Иерусалимы. Иеротопия и иконография сакральных пространств/ Сост. А. Лидов. Москва, 2009; Иеротопия. Сравнительные исследования сакральных пространств / Редактор-составитель А.М. Лидов. М.: Индрик, 2009.
3 Вагнер Г.К. Искусство мыслить в камне. М., 2000. Глава 1: Византийский храм как образ мира, с. 5-27 (есть отдельно в «Византийском временнике»).
4Восточнохристианский храм. Литургия и искусство / Редактор-составитель А.М. Лидов. СПб.: Дмитрий Буланин, 1994.
5 Лидов А.М. Иеротопия. Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования. С. 16.