Иеротопия как новое направление историко-культурных исследований.


Материалы круглого стола, проведенного Центром украинистики и белорусистики
на Историческом факультете МГУ 26 ноября 2006 года.

М.В. Дмитриев:

Этим круглым столом мы пытаемся начать серию научных встреч, в которых будут обсуждаться новые направления и «прорывные» достижения в гуманитарных науках в последние десятилетия. Мы открываем эту серию обсу-ждением проблематики иеротопии как предмета изучения и как области знаний. Создателем этого направления в науке является А.М. Лидов, который и согла-сился открыть наш сегодняшний круглый стол… Спасибо, Алексей Михайло-вич, передаю Вам слово…

А. М. Лидов:

Вначале несколько предварительных замечаний в связи с заявленной темой. В советское время можно было заниматься фактографией экзотических тем и обсуждать научные проблемы, однако говорить о методологии и о прорывах в нашей области, было небезопасно. Когда 15 лет сложилась новая ситуация, сразу же возник вопрос: что мы можем сказать и готовы обсуждать?

Обращаясь к теме иеротопии, надо отметить одно явление. У нас не было слова-понятия, которое отражало бы определенную сферу знания, ментально ее сохраняя. А если нет такого слова-понятия, то и само явление как бы не существует и в сознании, и в науке. То есть оно есть, все догадываются, что оно существует, но как с ним работать, совершенно непонятно. В этом смысл "иеротопии" как отдельного понятия и слова, состоящего, как и многие другие термины, из двух греческих корней «иерос» (священный) и «то-пос» (место, пространство). Понятие «сакрального пространства» эту задачу не выполняло, так как оно всеохватно и по сути покрывало всю сферу религиозного. Смысл иеротопии может быть сформулирован так: создание сакральных пространств может быть отнесено к особой форме творчества, которая должна стать отдельной, самостоятельной областью исследований, которые выявляют и анализируют конкретные примеры данного творчества.

Постановка проблемы, кажется на первый взгляд, невероятно амбициозной и отчасти абсурдной. В начале XXI века неожиданно выясняется, что гуманитарная наука потеряла целый вид духовного творчества. Этому есть свои объяснения. В гуманитарных науках, которые были окончательно оформлены в XIX в. и в методологических рамках которых мы пребываем поныне, все области знания были привязаны к каким-либо конкретным видимым материальным предметам. Часто я сталкиваюсь с заблуждением, которое ставит знак равенства между позитивистским и научным подходами. Утверждается, что мы изучаем предметы, факты и артефакты, и все то, что вне этого видимого, описываемого, материального – это все не имеет отношения к науке. На мой взгляд, это ложная посылка. И позитивизм мне представляется в значительной степени формой идеологии и, если хотите, как это не парадоксально звучало, религиозного убеждения. То, что не вписалось в предложенную схему науки XIX в., то выпало из дискурса. Так из области научного знания выпало сакральное пространство. Что это такое? Как его зафиксировать, как его потрогать? Это нечто эфемерное, которое в рамках позитивистской традиционной науки не может стать предметом исследования.

Можно сказать, что пафос иеротопии состоит не в том, чтобы предложить глобальную теорию или философскую концепцию, а в форме видения и разработке конкретного инструментария для постановки новых вопросов к нашим источникам. Не поставив новых вопросов, мы никогда не получим ответы, никогда не получим доступа к новой и важной информации, которая существует, но которую мы не знаем, поскольку не задаем вопросов.

Наша идея возникла не как теоретический концепт, но как результат кропотливой практической и исторической работы в области исследования чудотворных икон и реликвий, которые до основания нашего Центра никем не анализировались. Сейчас кажется невероятным, но до 2000 г. на рус-ском языке не было ни одной научной работы, посвященной реликвиям, как явлению культуры. О реликвариях написано очень много, чуть меньше об иконографии, но о реликвиях как явлении культуры – ничего.

Похожая ситуация несколько раньше сложилась вокруг чудотворных икон. Мне долго приходилось отвечать на вопросы (которые впрочем уже не задают): какое, собственно говоря, отношение имеют чудотворные иконы и реликвии к истории искусства? В процессе конкретной работы по реконструкции этого пласта духовной жизни нам стало понятно, что предмета в позитивистском смысле этого слова здесь нет. Предметом может быть икона как конкретная доска, но как описать чудотворящую фотографию, старую ксерокопию и как все это можно изучать с точки зрения традиционной истории искусства?

Отсутствие специальных исследований по реликвиям в позитивистком направлении совершенно понятно. В дореволюционной науке таких исследований тоже не было. В наших исследованиях стало понятно, что один из важнейших аспектов этого явления состоит в сакральном пространстве, которое создавалось вокруг чудотворных икон и реликвий. И каждый раз это пространство было индивидуально, каждый раз это пространство предполагало некую зону чудотворения. И, как ни странно, границы сакрального пространства определялись зоной чудотворения, абсолютно не формализуемой с нашей точки зрения, но реально существовавшей и в замысле создателей этих пространств и для тех, кто эти пространства воспринимал и в них участвовал. Понятие иеротопии возникло как необходимый инструмент для понимания, осмысления и описания этих явлений. Нам стало понятно, что это глобальное явление, которое не ограничивается лишь одной или двумя сферами, но дает доступ к целым пластам новой исторической информации. На сегодняшний день мы стоим перед задачей разработки новых исследовательских инструментов и понятийного языка описания, так как наше образование и наш понятийный язык были сформированы в рамках и в контексте позитивистского дискурса XIX в. Перед нами стоит принципиальный вызов: нечто инородное мы должны описывать с помощью языка и инструментария, который был разработан для совершенно других предметов и явлений.

Повышая планку, еще один момент. Позитивистская модель построена на некой картине мира, которую можно назвать предметно-центричной. Мы может от этой модели отклоняться, иногда даже весьма далеко, но в любом случае в центре исследовательского мира, в центре нашего сознания лежит предмет. Но это было не так для людей эпохи средневековья. Для них пространство (для нас – это нечто эфемерное, почти неощутимое) по отношению к предмету было гораздо более важным и первичным. Хотя предметы участвовали в создании пространства также, как в создании этого пространства участвовали запахи, световые эффекты, ритуально-обрядовые элементы, но они играли соподчиненную роль.

Для близких мне исследований по истории искусств, это позволят сформулировать еще один важнейший тезис. Когда мы ведем речь о религиозной традиции, традиции религиозного искусства, то все без исключения предметы религиозного искусства создавались для того, чтобы стать частью конкретного сакрального пространства. Об этом аспекте искусства мы, как правило, сохранившиеся памятники не спрашиваем. Мы описываем технику, стиль, иконографию, но пространственную природу этих предметов мы оставляем за скобками. Мы не видим картину мира, или, напротив, наша картина мира, с точки зрения истории, прямо противоположна изучаемой нами картине мира, поскольку средневековая картина мира не предметно-центрична, но простраственно-центрична. Такового рода реконструкции призвана осуществлять иеротопия. Этот подход, эта некая форма видения, не противоречит ни одной из существующих традиционных форм познания или методик.

На мой взгляд, исследователи, которые занимаются историей средневековой культуры, должны иметь в голове это измерение, и, следовательно, иметь возможность задать своим источникам соответствующий вопрос. Этот вопрос может быть поставлен как в исследованиях по литургическим предметам и иконографии, так и в работах более широго исторического профиля. Мы можем спросить себя: что такое «Русь»? Что определяет границы «Руси»? Что это за понятие? Если мы задумаемся, то мы увидим, что это понятие в значительной степени определено исторически сформировавшимся сакральным пространством. В сборнике «Иеротопия» есть замечательная статья В.Я. Петрухина, который показывает, как формируется понятие «Руси» в Начальной летописи 1. Историк демонстрирует, что «Русь» формируется как некое понятие о сакральном пространстве, а все остальные границы более чем условны. Почему эти границы установлены там, где они установлены, а не где-то еще? От абсолютно конкретных музейных предметов и до самых общих и важных глобальных понятий истории – это работает, работает как способ вопрошания. Вопросы, может быть, останутся без ответов, у нас не будет источников, чтобы на них ответить, но, по крайней мере, спросить об этом мы можем и в ряде случаев получить драгоценную историческую информацию.

Я опять говорю о создании «образов пространства». Это и есть иеротопическое творчество: оно призвано изучать образы пространства, которые возникают в головах у создателей сакрального пространства (до определенного времени их можно рассматривать как художников), а также в головах тех, кто эти образы воспринимает. На этих механизмах в значительной степени выстраивается культура византийского типа. Византийский храм – это совокупность пространственных образов, совсем не система плоских картинок на стенах, иногда названных иконографической программой. Эти программы воспроизводятся сколько угодно и в наши дни. В Киеве сейчас понастроили византийских храмов и расписали их древними фресками. В этом отношении Киев очень характерный пример: стоит войти внутрь Михайловского собора и сравнить его росписи с фресками Софийского собора.

Пространственная образность могла создаваться в монументальных пространствах и не только в храме, но и в сакральных ландшафтах. Самый характерный и всем известный пример – Новый Иерусалим под Москвой, где на огромной территории был создан пространственный образ Святой земли с элементами архитектуры и не только архитектуры. Частью этого образа становится речка Истра, которая становится Иорданью, холмы – библейскими горой Елеон или горой Фавор и т.д. Какую иеротопическую программу осуществляли патриарх Никон и царь Алексей Михайлович? Приведу один потрясающий факт. По указанию Никона в Москве из драгоценного кипарисового креста, полученного из Иерусалима, изготовляют Кийский крест и вкладывают в него более 100 мощей (это не только огромная святыня, но и драгоценный, и крайне затратный объект). Этот крест через всю страну везут на маленький остров в устье Онеги, на котором нет ничего, который никому не нужен. Этот ритуал превращается в грандиозный крестный ход; крест вооружается в основанном на этом островке Кийском монастыре. Этот крест становится, с одной стороны, сакральной границей Святой Руси и с другой – ее центром; на этой границе помещается важнейшая святыня, происходящая из самого центра мира, из Иерусалима, из Храма Гроба Господня. Гроб Господен переносится и устанавливается на крайнем севере, на скалистом острове.

У этого сюжета есть монументальное измерение, так же есть и другое измерение, связанное с предметами, которые мы называем прикладным искусством. Речь идет о маленьких миниатюрных реликвариях, которые делались в форме святилищ конкретного святого. Этот реликварий можно было раскрывать и видеть, что там изображена фигурка святого, рядом его мощи, рядом модель святилища (известны византийские реликварии подобного рода, например, святого Дмитрия). Речь идет о крестах-энколпионах, которые люди носили на груди – это не только крест и реликварий для мощей, но и образ сакрального пространства, который помещался на грудь и человек себя чувствовал сопричастным к некому сакральному пространству и соответственно входил в определенную образную систему.

Наконец, это те образы сакрального пространства, которые создавались в литературных, исторических и агиографических текстах. В этой связи, отвечая на вызовы иеротопии и пытаясь исследовать формирование этих пространственных образов, а именно образа мира в византийской житийной литературе, Питер Браун сформулировал идею хоротопа, сознательно обыгрывая бахтинский хронотоп. Под хоротопом он имеет виду способ описания пространства в византийских житиях, в частности, в Житии Феодора Сикеота. Исследователь сопоставляет реальный ландшафт с тем, как он был описан в Житии. Браун показывает, что в Житии представлен иконический, созданный литературными средствами, образ, который отчасти подобен реальности, но и в той же мере на нее не похож, подобно тому как подобен и ложен пейзаж на иконе.

Подобный подход может быть использован и для более поздних текстов. Один из авторов книги, которую мы сейчас готовим («Иеротопия. Сравнительные исследования») Ксана Бланк из Принстонского университета написала статью, которая называется «Иеротопия Толстого и Достоевского». В своем исследовании она показывает, как свои образы сакрального пространства формируют Толстой и Достоевский, при этом совершенно не используя традиционные системы описания сакральных священных мест – храмов, церквей и монастырей. Русские писатели моделируют новую сакральность. Например, у Достоевского, самыми сакральными местами его романов становятся подземелья, подвальные кабаки – именно там происходят кульминационные события его романов.

В заключении надо сказать, что образы сакральных пространств, монументальные и образы в прикладном искусстве и в литературе, создавались конкретными людьми. Это тоже принципиальная особенность иеротопии. Мы не занимаемся мистикой, феменологией мистического – это не наш сюжет. Мы пытаемся исторически реконструировать то, что было создано умами и руками людей и, соответственно, умами других людей может быть познано. Мы предалагем ввести создателя сакрального пространства как историческую или историко-культурную фигуру, которого до сих пор в нашем дискурсе не было. Это те, кто создавал проекты и образные системы сакральных пространств. И многих из них мы знаем. Чаще всего они введены в странную общую категорию заказчиков, хотя не все заказчики были создателями сакральных пространств. Это император Юстиниан, строивший св. Софию, Сугерий, настоятель аббатства Сен-Дени - тот, кто создал концепцию готического храма (его деятельность можно подробно описать благодаря им же написанной биографии), патриарх Никон и др. Это сотни и сотни конкретных персонажей, деятельность и творчество которых должно быть изучено как таковое, с пониманием того, что они занимались очень разными вещами, но в целом их деятельность может быть сравнима с деятельностью современных кинорежиссеров, которые соединяют творческие усилия мастеров совершенно разных специальностей. В этом смысле эти люди являлись художниками, и совершенно не понятно, почему они были исключены из контекста художников и создателей образов сакральных пространств, почему они исключены из контекста истории искусства, почему традиционная история искусства сведена только к созданию предмета? Иными словами, если говорить ясно и без лишнего пафоса, к произведениям ремесленников разного уровня мастерства. Это еще один из вызовов иеротопии: найти место для персоналий. Ведь Юстиниан действовал по определенной модели, и эта странная совокупность того, что он делал, создавая Софию Константинопольскую, включало в себя разные формы занятий, не только специфически художественного порядка. Эта деятельность может быть рассмотрена, как некая парадигма, как образец поведения. Этот образец мы можем найти в фигуре Соломона, строившего Храм. Вспомним сюжет из «Сказания о строительстве Св. Софии», когда во время церемониального входа в только что построенную Св.Софию Юстиниан вбежал на амвон, воздел руки и торжествующе возгласил: "Слава Богу, удостоившему меня совершить такое дело. Я победил тебя, Соломон" (Сказание, 27). То, что делает Соломон, а потом Юстиниан, а затем сотни и тысячи создателей сакральных пространств – эта странная синтетическая форма деятельности - следовала определенному образцу, изложенному в Библии, книге Исход. Речь идет о Боге, выступающем в качестве высшего художника, который инструктирует Моисея на Синае, подробно объясняя, как должно выглядеть структурное пространство скинии, ее украшения и даже технологию изготовления священных одежд и многое другое, формируещее в совокупности сакральное пространство Скинии как прото-храма. Мне кажется, мы в праве говорить об иконическом поведении создателей сакральных пространств по отношении к «Высшему художнику».

Можно еще поговорить о многом, но мне кажется, следует остановиться, чтобы у нас было время для вопросов и для дискуссии.

М. В. Дмитриев:

Я позволю себе два замечания к тому, о чем только что сказал Алексей Михайлович. Проекты нашего центра по сравнительной религиозной истории смыкаются с тем, чем занимается Алексей Михайлович и его товарищи. Когда сегодня речь шла об иеротопии как предмете, выпавшем из исследований, я сравнил бы это с более часто употребляющимся у нас понятием «ментальность». Есть основания согласиться, что ментальности в самом деле существуют (а мне кажется, что они существуют), как нечто, что не сводимо ни к психологии, ни к идеологии, ни к высказанным вербальным формам. Ментальность – это в принципе то, что не высказано и что, с другой стороны, не растворено в одной лишь эмоциональности. В каком-то смысле – это тот же беспредметный предмет, что и иеротопия, предмет, который, тем не менее, может быть восстановлен, «увиден» через призму вербальных и невербальных текстов.

Или возьмём то, что сказал Алексей Михайлович о том, что вопросы, связанные с иеротопией, возникли из-за нужд, вызываемых совершенно конкретными исследовательскими задачами (речь шла о исследованиях о почитаниях икон и реликвий). Аналогичная ситуация возникает в области, на которой сосредоточена работа ЦУБа – а именно при изучении вопросов, которые возникают на пограничье двух христианских культур. Украина и Белоруссия – это прекрасная лаборатория для того, чтобы изучать культурно-конфессиональное пограничье… Оказывается, что когда католицизм, протестантизм и иудаизм вступают во взаимодействие с традиционной православной культурой украинско-белорусских земель, то в конкретных ситуациях обнаруживаются новые аспекты взаимодействующих культурных традиций, которые, как и в случае с иеротопией, не видны вне взаимодействия разных «факторов», традиций и культурных инициатив. Так из-за первоначальных приземленных и простых задач возникают новые вопросы.

Тут две моих ремарки я хотел превратить в один вопрос, который я адресую Алексею Михайловичу, опережая или сопровождая те вопросы, которые сейчас прозвучат. Ты одновременно упомянул и аббата Сугерия, и Юстиниана, и Никона, как людей, создававших иеротопические программы и их осуществлявших… Но если мы сосредоточим внимание на том, что отличало (и именно существенно отличало) зрелую западную культуру от зрелой византийской и восточнославянской культуры – то обнаружится ли, что есть какие-то специфически западные подходы к иеротопии, отличные от подходов восточнохристианских? Есть ли примеры, которые показали бы что есть (если они есть) какие-то фундаментальные различия в том, как мыслятся и реализуются иеротопические проекты внутри запалного и восточного христианства? Есть ли что-то такое, что более или менее постоянно, в эпоху зрелого средневековья, отличало православную традицию от католической…?

И в дополнение к этому вопросу - не обнаруживается ли в области православной иеротопии то, что связано со специфически византийским пониманием обожения?

Прежде тем как отвечать на мои комментарии и вопросы, мы попросим взять слово тех, кто хочет задать свои вопросы или выступить с комментариями…

А.М. Лидов:

Предполагается, что у нас есть главные респонденты, которым предлагается дать слово…

М.В. Дмитриев:

Я предполагаю, что главные респонденты сами заявят о себе, что они главные респонденты. Это Виктор Маркович Живов и Рустам Мухамадович Шукуров.

Р. М. Шукуров:

Мне казалось, что наша функция респондентов, референтов заключается в каких-то маргинальных пометках разъясняющего характера. Алексей Михайлович просил меня сделать это с точки зрения историка. Я никогда не занимался историей искусства в таком классическом смысле этого слова и мое мнение, мое видение основано на том, что я слышал, что читал, на личных и частных беседах, на том, что много раз уже обсуждалось прежде… В первую очередь, я хотел бы очень активно поддержать первую посылку Алексея Михайловича относительно несовершенства нашей современной научной оптики. Действительно, по крайней мере, для историка, для профессионала, анализирующего тексты, наличие некого кризиса в системе гуманитарных наук очевидно. Здесь важно понять, что мы занимаемся совершенно неразделимым временем и совершенно неразделимыми формами и делим их абсолютно условно. Мы делим их для того, чтобы нам было легче изучать эти неразделимые формы и временные потоки. И делим мы их на какие-то категории. Принято считать, что этой категорией – объектом занимаются искусствоведы, другой категорией-объектом занимаются философы, третьей - лингвисты, филологи и т.д. В свое время, когда я воспитывался как ученый в 1970-80 гг., было расхожее мнение - держаться узкой специальности, не отходить в сторону, так как это чревато не-профессионализмом, вопросами типа «как ты, специалист по Ближнему Востоку, можешь судить о том, что в это время происходило в Италии?»…

Женский голос:

Обращаясь к сакральному пространству и изучая то, в каких условиях оно формировалось, мне кажется, что тут мы забываем о пресловутом герменевтическом методе. Ведь этот метод призывал нас рассматривать явления не только сами по себе, но в контексте, подтексте, под тем углом, под которым на тот или иной предмет смотрит автор текста, как этот текст воспринимался читателями и т.д. В этом плане мы обладаем богатой традицией. И этот метод использовали в работах по исследованию религиозных явлений, явлений сакрального мира. И последнее маленькое замечание. Оно касается авторов сакрального пространства. Главным образом речь идет о Руси и Византии, иными словами о православии, для которого в целом характерна последовательная анонимность. Поэтому сложно говорить о конкретном авторстве.

А.М. Лидов:

Спасибо за вопрос. Соответственно, начнем с конца, с анонимности, это проще всего. Вряд ли Юстиниан, провозгласивший в пространство построенной им Святой Софии «я победил тебя, Соломон», может выступать в качестве примера анонима, хотя Юстиниан был, несомненно, православным императором, более того, позже канонизированным святым. Здесь как раз противоречия нет, хотя действительно многие создатели сакральных пространств, особенно если они не были юстинианами или патриархами нико-нами, оставались анонимными, потому что, в конце концов, речь идет не только о грандиозных примерах, как о Новоиерусалимском монастыре или Софии Константинопольской, а о том, что иеротопическая задача стоит перед каждым сельским священником, который получает свой приход, свой маленький храмик. Он решает задачу организации уникального, единственного в своем роде сакрального пространства свой церквушки: он решает, как делать иконостас, где поставить Голгофу, где разместить почитаемые в его регионе иконы и релик-вии. И в этом смысле, идея и функция практической иеротопии – это сказать о том, что есть некая форма культуры, которую можно изучать и у этой формы есть своя традиция, свои образцы. Со временем мы должны написать историю иеротопии, византийской и не только; мы должны написать, как люди создавали свои сакральные пространства. И это предмет не мистический, а сугубо исторический...

Женский голос:

Алексей Михайлович, скажите, что это предмет религиоведческий.

А.М. Лидов:

Религиоведческий и в не меньшей степени искусствоведческий, и в несколько меньшей степени этнологический. Как совершенно правильно сказал Рустам Мухаммадович, это – не это, не это и не это, но одновре-менно - это, это и вот это. Во всем этом самое симпатичное для меня – это не попытка людей XXI в. навязать свою систему представлений, а попытка исторической адекватности, реконструкции их способа мышления. Это очень важный момент: мы мыслим по-другому, воспитаны в другой матрице и в этом главная проблема. Весь наш инструментарий, наш понятийный язык заточен под другое, и это при внешней простоте и, казалось бы, очевидности создает весьма серьезную методологическую проблему. У нас другая модель. Никакого противоречия и тем более повторения с глубоко уважаемым мной Бахтиным и его хронотопом я не вижу. Речь идет о разных вещах. Это важно, потому что у меня тоже есть свои стереотипы, и консерватизм. Для меня как историка искусства, искусствоведа, очень важно, что иеротопия – вещь визуальная. Это то, что нельзя нарисовать в виде привычной плоской картинки, но можно увидеть. Это один из теоретических вопросов, которыми я сейчас занимаюсь: о явлениях образов-парадигм. Очень важная категория для понимания иеротопических явлений – это образы, которые узнаваемы, создаются сознательно, но не изображаемы: их нельзя нарисовать, их можно узнать, понять. Можно воспринять систему смыслов, связанную с этим образом, но их нельзя изобразить графически, передать в виде схемы. Тем самым они не могут являться иллюстрацией какого-либо текста и одновременно они же не являются воплощением богословских дефиниций. Но именно эти образы конституировали ткань, из которой создавалась византийская художественная традиция.

Приведу в пример самые элементарные примеры, которые использовались в иконографии византийского храма. Например, иконография Благовещения, на восточных предалтарных столбах разделявшаяся на две части таким образом, чтобы все алтарное пространство, которое франкировали две фигуры – Богородицы и архангела Гавриила - стало частью композиции, иными словами, оказалось бы пространственно включенным и работало на символическом уровне. Параллельный пример мы можем найти на иконографии Богородицы Параклесис, которой занимался Н. Бутырский 2. На иконах этого цикла Богоматерь держит в руках свиток с текстом Своего моления к Сыну, образ которого расположен через пространство алтаря, по другую сторону алтарной преграды и соответственно часть реального и символического пространства храма вовлекается в изображение. И эти примеры можно множить.

И я сейчас пытаюсь разработать понятие об образах-парадигмах, как инструменте описания художественных явлений, так как традиционная иконография представляется во многих случаях слишком плоской. Вообще в нашем сознании до сих пор доминирует то, что я называю парадигмой плоской картинки: когда мы говорим о какой-то картинке, мы видим лишь изображение на плоскости, и забываем, что история картинок на плоскости относительно новая. Сейчас мы находимся на другом этапе, когда мы все чаще общаемся с виртуальными пространствами компьютера. И мне как раз пред-ставляется, что именно это сознание, настроенное на эти виртуальные пространства, позволяет нам парадоксальным образом понять очень многое из того, что происходило в древности и в средневековье. Речь идет о визуальной культуре и никакого противоречия ни с хронотопом, ни с герменевтикой я не вижу. Здесь я еще раз могу согласиться с Рустамом Мухаммадовичем, что пафос наших занятий – синтез, а не изоляция или отрицание.

Женский голос:

Еще одним объектом изучения могут стать сакральные мистерии, которые относят то к истории театра, то к истории литературы, богословия или изобразительного искусства. В этом отношении следует обратить внимание на особое пространство, выделяемое в храмах, для мистических мистерий, куда вход дозволялся не каждому. Мне также кажется, не надо забывать об историческом подходе, например, в изучении феномена паломничеств. В IX в. один британский паломник, направлявшийся в Иерусалим, был задержан непогодой в Италии и в своих воспоминаниях писал, что у него в течение месяца не получилось уехать из Калабрии то ли по причине Божьей воли, то ли попутного ветра. Сакральное пространство важно, но и географические и исторические факторы в жизни средневекового человека и для средневекового сознания не менее значимы.

А.М. Лидов:

Мистерии – это совершенно правильно, это самый простой и очевидный сюжет, но и одновременно это путь по тонкому льду. Все эти мистерии – это такое рубежное явление, это та глобальная подмена, которая в итоге произошла в нашей современной культуре, когда основную природно свойственную религиозной традиции иеротопию заменила современная сценография. Произошел более существенный и очень интересный процесс, оформившийся в эпоху Ренессанса, когда понятие сакрального было подменено понятием эстетического; эстетическое стало субститутом сакрального. И если мы задумываемся, то эта парадигма у нас в головах: мы воспринимаем прекрасное, как некую форму сакрального, то мы долдны понимать, что так было далеко не всегда. Мистерии, которые существовали на Западе и в Византии, действительно выросли и были замешаны на иеротопических пространственных проектах, но здесь есть любопытный парадокс или, наоборот, закономерность. Традиции русской иеротопии, которых было невероятное количество: русские люди до конца XVII в. жили в перенасыщенном иеротопическом пространстве. Вспомним хотя бы крестные ходы, которые происходили регулярно, и масса народа на Красной площади изображали реальную икону Входа Господня в Иерусалим. Большинство этих пространственных действ были прекращены Петром I. Эти иеротопические практики вступили в противоречие с той базовой матрицей, которую он стремился насадить, и в конце XVII в. происходит массовое прекращение мистериальных действ, крестных ходов. Здесь я тоже хотел обратить внимание на масштабность и повсеместность иеротопических явлений и на то, что несмотря на запреты, они все же сохранялись. И это касается не только высоко ученой среды, которая была знакома с византийскими образцами. И мы, историки, эти явления практически совсем не изучаем. Скоро на эту тему выйдет статья Л.А. Беляева о национальных моделях иеротопии, в которой он разбирает как пример русской иеротопии ледяную архитектуру, которая на Руси была чрезвычайно популярна 3. Созданное из-за льда пространство возникало во время водосвятия, праздника Крещения. На неделю и больше, вся территория страны покрывалась ледяными сакральными пространствами, на реки ходили как к Иордану, происходил обряд освящения воды и т.д. Л. Беляев обращается к замечательному, совершенно неожиданному источнику – к чеховскому рассказу «Художество». А. Чехов описывает деревенского мастера иеротопии, который становился художником во время праздника Крещения и практически создавал иеротопическую среду, становился главным человеком в деревне, на неделю становился демиургом. Понятно, что ничего подобного не могло происходить в Византии, хотя бы по объективно климатическим условиям. С другой стороны, то, о чем мы говорим – это неотъемлемая часть повседневной жизни близкого для нас русского народа, который жил в этой иеротопии все время: начиная от пространства дома (которое также было устроено по иеротопическому принципу) и кончая окружающей средой – лесом, на проселочных дорогах которого ставились часовенки, скворечники с иконами (киотцы), которые освящали пространство леса и т.д. Это тоже несомненная форма иеротопического творчества со своими менявшимися со временем законами. И это огромное явление.

То, что Вы сказали по поводу паломничеств, то реальной жизни, конечно, никто не отменял. И у нее есть свои законы, в существование которых в древности и сейчас отдавали отчет. Мы все принадлежим к человеческому роду и у нас есть много общего. Здесь как раз более интересно и важно, нам, как историкам, оценить то, что нас различает для того, чтобы адекватно читать и анализировать источники, и не навязывать им представления, которые существуют у нас.

В. М. Живов:

Пожалуй, я начну с того, о чем мы сейчас говорили. Мне кажется, что иеротопия - чрезвычайно полезное понятие и входит в сферу ученого внимания в виде новой дисциплины. Это естественно: мы задаем вопросы, которые мы не задавали и строим те схемы развития, ту историю, которую раньше не строили. На мой взгляд, по большей части, иеротопии должны рассматриваться как динамические пространства, т.е. иеротопия предлагает движение. Самые стандартные иеротопические движения - это паломничество. Если мы посмотрим на паломничества, начиная с паломничества Сильвии Аквитанки и игумена Даниила, то мы увидим, что это отработанный туристический маршрут, когда паломника водят от одной святыни к другой; это такие отработанные маршруты, которые соединяют, объединяют пространство, создают сюжет пространства. Это, может быть, даже названо универсальным свойством такого рода пространств. Я помню, скорее из моего неприятного опыта, посещение польской Ченстоховы: место, в котором монастырь, занимающий весьма большую территорию, стал фабрикой по производству сакрального для приходящего массового потребителя. Причем сакральное распределяется по разным кускам: в одном месте тебе выдают одну порцию сакрального, идешь дальше - получаешь другую... Я ни в коей мере не противник католицизма, однако это похоже на большое фабричное предприятие. У нас в Троице-Сергеевой лавре тоже есть нечто подобное, но в несравненно более умеренной форме. Это не так трудно производить: для этого стоит лишь связать идею иеротопии, сакрального расположения предметов с типологией, с другим типом организации пространства для (как бы сказать аккуратней?) создания разного рода переживаний. Ведь сакральное пространство предназначено для того, чтобы создать общение между верующими и Богом.

Есть и другие пространственные формы. Музей-усадьба – это тоже определенным образом организованное пространство, имеющее свою динамику, свои закономерности, которые также можно и нужно изучать. Можно, в частности, изучать, как происходит секуляризация иеротопических пространств и что с этим делать. Таким образом, паломничество – это парадигматический способ иеротопической динамики, другой – это обхождение храма. Человек входит в храм и обходит его определенным образом; священник обходит его несколько раз во время богослужения. Эти различные внутрихрамовые процессии, их достаточно много; они описываются в типике, они подвергаются символическому истолкованию (например, в «О церковной иерархии» Дионисия Ареопагита постоянно идет речь о внутрихрамовых процессиях, о переходе из одного пространства в другое). Это создает очень мощный организующий принцип восприятия священной истории, которая зачитывается при обходе храма. Это способ чтения священной истории, который делает слушателя причастным к священной истории. В этой связи можно подумать о том, о чем упоминал Михаил Владимирович: какие тут могут быть связи с идеей обожения. Мне не кажется, что здесь существует прямая связь. В Ченстохове идея обожевания даже не ночевала, но, тем не менее, я думаю, что идея причастности к истории спасения – в этой идеи в некотором смысле можно увидеть связь с восточной идеей обожения.

Вообще, вопрос о том, насколько построение сакральных пространств на Западе отличается от построений сакральных пространств на Востоке, очень интересный. Очевидно, что какие-то детали отличаются, но отличаются ли принципы - мне это совершенно неясно. Ведь в действительности – это старая христианская традиция. Юстиниан – это одна ее ветвь. Вероятно, есть и другие, но не буду сейчас залезать слишком далеко, но похоже, что так были устроены разные части Рима. То, что строил Григорий Великий вокруг монастыря св. Андрея, и то, что мы сейчас видим, мы находим остатки сакрального пространства. Что мне также кажется интересным - это исследовать связь иеротопического и иконического (иконного) пространств. О иконе есть много замечательных работ - о том, как устроено иконическоее пространство, про иконные горки, про икон-ные здания, какова их символика и т.д.

А.М. Лидов:

Иконное пространство – это, прежде всего, и есть пространство изображения.

В. М. Живов:

Если следовать тому, о чем Вы говорите, иконное изображение, во всяком случае, на больших сюжетных иконах – есть изображение иеротопического пространства. Здесь, мне кажется, можно найти один из источников того, как подобраться к восприятию этого пространства в Средние века. Иеротопия и сейчас производится, например, в Дивеево ее сделали просто ex nihilo .

Здесь также затрагивался вопрос об авторстве. Вы говорили об авторах иеротопии, Юстиниане, Никоне. Похоже, что Троице-Сергиева Лавра в XVI в. уже была вполне иеротопическим пространством. Есть источник св. Сергея, есть сложившиеся паломнические маршруты по вполне разработанной схеме. Кто это сделал? Был ли у этого автор? Еще более явный пример иеротопического пространства – Киево-Печерский монастырь с дальними и ближними пещерами, с костьми святых и.т.д. Кто автор? Я не большой любитель анонимности средневековой культуры; что-то анонимно, что-то не анонимно – Юстиниан не анонимен и византийские авторы, как правило, не анонимны – они очень любят свое авторство и ценят себя в качестве авторов и не собираются от него отделываться. Даже те, кто были смиренными подвижниками, сохраняли свою индивидуальность. Максим Исповедник и не собирался прятаться под какой-то анонимностью или приписывать свои труды другому автору. Все это отличает византийскую культуру от восточнославянской, хотя для последней так-же можно найти исключения, например, Климент Смолятич не стремился к анонимности. И вот вопрос про авторство. Как это возникает? Есть ли устойчивые модели сакральных пространств, какова при этом роль населения, которое возле этих пространств обитает и их обслуживает? Как все это действует – это один вопрос.

Другой вопрос, и Алексей Михайлович красноречиво говорил, приятно было слушать о том, как вся Русь на Богоявление покрывается ледяными иеротопиями, всюду иордань, освещение воды, проруби, погружение крестов, ставят терема, поп с крестным ходом идет. Потом мужики начинают в эту прорубь лазить. В последнее время этот момент меня весьма занимает. Это вопрос относительно русской религиозной истории. Этот мужик, который, предварительно выпив, лезет в эту воду окунаться, вероятно, не без идеи, а может и без – как это узнать? Или просто так: мужик следует за кампанией или он слышал, что его отец себя так вел? Зачем он лезет в эту прорубь окунаться? Смывать грехи? Как мне сейчас представляется, восточные славяне вообще думали, что грех - это совершенно неважно, и так пройдет. Зачем они туда лазили? Как они воспринимали эти сакральные пространства? Допустим, какой-то батюшка действительно устраивал свою церковь, руководствуясь иеротопическим принципом, но остальное население? В Средние века люди были, конечно, верующие, но были заняты большим количеством других проблем материального, технического свойства. Как у них обстояло дело со следованием традиции, с тем, что они видели в соседней церкви, с тем, что они видели в детстве? Как здесь действовали эти модели? Как они описывались? Ведь какие-то описания, как устроен храм, конечно, были, но насколько они воспринимались как программа? Мне кажется, что здесь важный вопрос социальной герменевтики: насколько это разными социальными группами воспринимается и насколько это ими реализуется в их жизни? Вот такие мои вопросы и замечания.

М.В. Дмитриев:

Я вернусь к тому, о чём Алексей Михайлович говорил и к тому, что уже звучало в начавшейся дискуссии… Это проблема того, как мы соединяем те или иные вполне конкретные исследовательские нужды с новыми подходами. Возьмём тему «Святой Руси». С одной стороны, это традиционно понимается как выражение древнерусской мегаломании, появившейся со времени Андрея Курбского. Первым, кто обратил внимание на то, что этот термин не описывается в рациональных категориях, был Федотов. В своей известной книге о русской народной вере, отражённой в «духовных стихах», он отметил, что в «духовных стихах» границы Святой Руси парадоксально совпадают с пределами церкви. Это в принципе невозможно для мышления 19 в. (и русского и западного) и для нашего научного мышления 21-го века. Более того, дальше начинаются парадоксы, которые он отметил, но не развивал. Я позволю его процитировать. В понятии «Святая Русь» «национальное имя народа сливается для певца с пределами христианского мира и, следовательно, с пределами Церкви… Действительно, нет страны, во всяком случае, христианской страны, которая не была бы для него «русской землей»… Имена светской политической географии перебиваются с географией религиозной, по которой Русь там, где истинная вера». Федотов привел несколько соответствующих примеров из духовных стихов, а у А.В. Соловьева есть пример, который из всех возможных кажется самым ярким, в смысле его внятности. Из стиха об Егории Храбром: «и пошел Егорий по Святой Руси, по Святой Руси, по сырой земле, к тому граду Иерусалиму, где его родная матушка на святой молитве Богу молится». Более или менее ясно, что Егорий, подходя к Иерусалиму, остается в «Святой Руси». Аналогичные по логике тексты: про Федора Телянина или про скитания Богородицы по Святой Руси… Недавно также И.Н. Данилевский процитировал текст, на который странным образом никто не обращал внимание… Это не фольклорный, а летописный текст конца 15 в., из тверского летописного сборника. В нем говорится, что после того, как магометане взяли Константинополь и Св. Софию, несмотря на это «русская вера» там «не устала» и по-прежнему совершается «русское» богослужение. Эти вещи совершенно нечитаемые вне того подхода, который предлагает нам Алексей Михайлович. Это, на мой взгляд, очень хороший пример того, что, действительно, чтобы понять эти тексты, нам надо кардинально поменять оптику нашего подхода, так как с точки зрения нашей оптики, наших понятий, и понятий 19 в. и понятий западнохристианской культуры - такие вещи никакой рациональной интерпретации не поддаются… А в рамках «другой рациональности» они могут быть поняты.

Примечания

1 Петрухин В.Я. Иеротопия Русской земли и начальное летописание // Иеро-топия. Исследование сакральных пространств. М., 2006
2 Бутырский М.Н. Богоматерь Параклесис у алтарной преграды: происхождение и литургическое содержание образа // Иконостас. Происхождение – развитие – символика. Москва, 1999. С. 207-222.
3 Беляев Л.А. Иеротопия православного праздника. О национальных традициях в создании сакральных пространств // Иеротопия. Сравнительные исследования сакральных пространств. / Редак-тор-составитель А.М. Лидов. М., 2009.

На главную