И.Л. Алексеев.
Исламизм, секуляризм и модернизация в современных мусульманских обществах:
к переосмыслению проблемы


Проблема так называемого «исламского фундаментализма» активно обсуждается в отечественной и зарубежной научной и публицистической литературе начиная с конца 1970-х гг. При этом обращает на себя внимание тот факт, что практически не предпринимается попыток дать сколько-нибудь корректное определение данного термина. Читателю настойчиво навязывается смысловая связь между такими понятиями и явлениями как «исламский фундаментализм», экстремизм, радикализм, терроризм, которые, в свою очередь, также становятся исламскими. Довольно широкое распространение приобрела характеристика «исламского фундаментализма» как «политического ислама» или «исламизма». Все это не оставляет сомнений в том, что попытки переосмысления как собственно того, что в разных случаях именуется «исламским фундаментализмом», так и самого подхода к изучению данной проблемы, сохраняют высокую степень важности 1.

Проблема возникает уже начиная с определения, вернее неопределенности, самого понятия. Вообще говоря, по здравому смыслу, фундаменталистами, исходя из лексического значения слова, следовало бы обозначить последователей той или иной идеологии, апеллирующих к ее базовым, фундаментальным основам и стремящихся претворить эти основы в жизнь. Однако крайне редки случаи применения этого термина по отношению к идеологиям светского характера. Еще более редко термин «фундаментализм» имеет сколь либо положительную смысловую окраску.

В отечественной литературе выделяется четыре типа такого сознания – "ортодоксия" ("традиционализм"), "модернизм", "возрожденчество", "реформаторство". Современные исламские религиозно-политические течения, характеризующиеся как фундаменталистские, попадают в такой классификации под категорию возрожденчества. Вместе с тем, различные авторы указывают на "реформаторский характер" фундаменталистской модели. Некоторые исследователи характеризуют «исламский фундаментализм» как традиционализм, другие же противопоставляют традиционализм и фундаментализм. Кроме того, в последние годы в научный оборот был введен термин «салафизм», представляющий собой кальку с арабского салафиййа (от салаф предки, предшественники). Еще более неопределенным представляется термин исламизм, под которым понимаются практически любые политические течения, апеллирующие к исламу (включая так называемый панисламизм). В рамках собственно исламского дискурса основополагающая для "фундаменталистов" идея возвращения к первоистокам для исправления (ислах) недостатков, привнесенных временем и людским несовершенством, является вполне законной с точки зрения религиозного сознания. Подобная логика в мусульманской культуре, до тех пор пока она остается мусульманской, представляет собой базовую модель, обеспечивающую сохранение и развитие духовной традиции и социально-религиозного самосознания. На протяжении всей истории ислама обращение к истокам, к фундаменту традиции выступало как средство преодоления кризиса и упадка в переломные эпохи.

Доминирующая модель, на которую опираются современные фундаменталисты-салафиты, вносит в эту логику малозаметные, но существенные коррективы. Возрождение исламского наследия трактуется как реставрация раннеисламских социальных институтов и связанных с ними социальных и правовых норм. Избирательная (по выражению А.А. Игнатенко, "селективная") актуализация шариатских норм приводит, в сущности, к формированию своеобразного «мифа о шариате», не совпадающего до конца с реальным историческим набором исламских норм. Таким образом, радикальное отрицание всяческих «нововведений» (бида`) 2 оборачивается новацией на более фундаментальном уровне 3.

Отсчет реальной модернизации исламского религиозно-политического сознания следовало бы, на наш взгляд, вести с того момента, когда стали предприниматься попытки вписать элементы западного исторического и политического мышления в традиционный исламский дискурс. Характерной чертой этого процесса, проходившего синхронно с вестернизацией политических элит исламского мира в ходе системного кризиса Османской империи в конце XVIII в. и, особенно, после экспедиции Наполеона в Египет, предпринятой в 1798 г., была часто упускаемая из виду, но хорошо заметная при ближайшем рассмотрении тенденция инструментализации и функционализации ключевых концептов исламского религиозно-политического дискурса. Именно здесь следует искать корни того проекта, который можно было бы назвать "исламизмом".

Представляется, что успех различных фундаменталистских моделей связан с тем, что они задействуют хорошо знакомый и привычный для большей части мусульманских обществ исламский дискурс, предельно актуализируя его в общественно-политической сфере. Эта актуализация, зачастую сознательно или несознательно форсируемая, систематически приводит к возникновению некоторого напряжения, выражающегося в радикализации политического сознания и формировании экстремистских способов политического действия. Во многом этот процесс связан с факторами, внешними по отношению к исламу как таковому – колониализм и постколониальный синдром, ужесточение социально-политических условиях вследствие глобализации и т.п.

В результате происходит наложение друг на друга двух различных парадигм и дискурсов – упрощенной линейной модели исторического развития, заимствованной из европейской социальной философии, и линейно-циклической модели, выработанной исламской политической мыслью.

В случае с современным исламизмом эпохи колониальной и постколониальной эпохи («фундаментализмом», «модернизмом», «постмодернизмом»…) мы имеем дело с попыткой выпрямления замкнутого круга, превращения политического цикла в линейный процесс достижения социального идеала здесь и сейчас. Это привело к своебразной деформации исламского религиозно-политического сознания «на разрыв», следствием которой стала поляризация практически всех мусульманских обществ по разным критериям. Эта поляризация за пределами исламского мира чаще всего интерпретируется как противостояние традиционалистов и модернистов, внутри него – также и как противостояние традиционалистов и фундаменталистов (например, ваххабитов, ихванов и т.д.). Более пристальное наблюдение показывает, что линии этой поляризации намного разнообразней и едва ли могут быть как-то систематизированы на основе идеологических взглядов. С помощью дискурсивных моделей одних и тех же богсоловско-правовых школ или политческих движений могут выражаться различные, прой противоположные модели исторического сознания, интерпретации прошлого, в которых, в соответствии с так и не уничтоженной цикличностью, ищут зеркальное отражение будущего.


Что читать:

Алексеев И.Л. Собирание расколотой уммы: фундаментализм как реинтерпретация исламской истории // Ab Imperio, 2004 #3, с. 513-538.

Васильев А.М. Пуритане ислама? Ваххабизм и первое государство Саудидов в Аравии. Москва, 1967.

Гордон-Полонская Л.Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана (Критика «мусульманского национализма»). – М., Изд-во вост. лит-ры, 1963.

Долгов Б.В. Исламистский вызов и алжирское общество. М., Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2004.

Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. – М., Наука, 1985.

журнал «Минарет» № 4 (18) 2008 Статьи Наумкина, Мухаметова, Хабутдинова.

Игнатенко А.А. Расколотая умма в ожидании Судного дня (новый взгляд со старых позиций) // Отечественные записки, №5(14), М., 2003.

Игнатенко А. А. Халифы без халифата: исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке: история, идеология, деятельность. Москва, “Наука”, 1998.

Кепель Ж., Джихад. М., 2004.

Косач Г.Г. Политический ислам в палестинском контексте: движение ХАМАС // Исламизм и экстремизм на Ближнем Востоке. М., Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, Российская Академия геополитики, 2001.

Левин З.И. Общественная мысль на Востоке. М., 1999.

Льюис Б. Что не так? Путь Запада и Ближнего Востока: прогресс и традиционализм. М.: Олимп-Бизнес, 2003.

Мухаметов Р.М. Политическое самоопределение исламского мира в условиях глобализации (Политические доктрины и действия).

Ражбадинов М.З. Радикальный исламизм в Египте. М., Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, Институт востоковедения РАН, 2003.

Ражбадинов М.З. Умеренный исламизм в Египте. На примере деятельности организации «Братья-мусульмане». М.: «Русский язык», 2006.

Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике. М., 1981.

Фадеева И.Л. Официальные доктрины в идеологии и политике Османской империи. М., 1985.


1 При этом сохраняется ощущение, что в рамках тех методологий, которые используются нынешними исследователями, это переосмысление всегда будет несколько запаздывать, демонстрируя свою высокую эвристическую ценность "задним числом". В этом смысле характерна фраза из введения к вышедшей в 2004 г. русской версии блестящей работы Жиля Кепеля "Джихад. Экспансия и закат исламизма": "Двадцать лет назад написание такой книги было бы невозможно. Сегодня оно необходимо" (Кепель Ж., Джихад. М., 2004. С.21)

2 Логика «очищения от греховных новшеств» опирается на хадис «…кто введет новшество в религию, тот не из нас». Однако часто упускаются из виду, что классическая исламская теория фикха делит нововведения на «благие» или «одобряемые» (бид`а хасана) и «греховные» (бид`а саййи’а). К первой категории относятся нововведения, не противоречащие сути исламского вероучения (например, введение огласовок в коранический текст при осуществлении его окончательной редакции во время правления халифа `Усмана). Логика современных фундаменталистов основывается на ваххабитской модели, отождествляющей суть ислама с ее буквальным выражением, что ведет к признанию греховным любого нововведения, не зафиксированного текстуально в Коране и Сунне.

3 Это лишает всякого смысла дискуссии о классификации "фундаментализма" в системе "традиционализм – модернизм..." и т.п. Принципиальное значение приобретает другой вопрос – о критериях отбора внутри этой избирательной актулизации и их влияния на степень радикализма или, наоборот, умеренности тех или иных групп, движений и т.д.

На главную